作者：張翊
前言：本文的目標(biāo)是論證陰陽(yáng)邏輯的科學(xué)有效性，為中西哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換和內(nèi)容整合提供邏輯基礎(chǔ)。
氣的宇宙
某科技媒體曾列出過(guò)一個(gè)物質(zhì)降解期的表格，從兩周就降解的蘋(píng)果核，直到一億年仍有殘留的牙齒化石。這就是說(shuō)，我們每天所經(jīng)驗(yàn)到的“物質(zhì)”，實(shí)際是某種實(shí)體持續(xù)分解的一個(gè)過(guò)程，只不過(guò)某些實(shí)體的分解過(guò)程相對(duì)于人的認(rèn)識(shí)尺度顯得過(guò)于漫長(zhǎng)。
對(duì)這個(gè)過(guò)程，目前物理學(xué)是這樣解釋的：宏觀層面存在物之成形與歸空，可看做是微觀粒子之聚散(物理學(xué)家們當(dāng)下是以產(chǎn)生算符和湮滅算符來(lái)糊弄的)。那么，微觀粒子也是其下一個(gè)層面聚集而來(lái)的嗎？物理學(xué)家們認(rèn)為是的。按照質(zhì)量等于下一層粒子之質(zhì)量加上能量的邏輯一路下去，mi =Σmi - 1 + ΔEi - 1 ，如將這個(gè)邏輯有限截?cái)嗟脑?，必有一個(gè)層面的粒子質(zhì)量?jī)H來(lái)自于下一個(gè)層面之能量的結(jié)論，這是Higgs 機(jī)制的邏輯基礎(chǔ)。純能量的存在算是空嗎？那證明這“空”之確鑿的許多所謂努力和成就，恐怕有許多“空”的成分吧?！静軇t賢.物理學(xué)咬文嚼字之六十五(下)空空,如也[J].物理,2014,(10):703-70】
以這套理論理解物質(zhì)現(xiàn)象，有兩層含義，一是粒子持續(xù)的運(yùn)動(dòng)，二是由可感知的粒子聚合態(tài)到不可感知的離散態(tài)的連續(xù)過(guò)程。
這樣就產(chǎn)生了一個(gè)有趣的現(xiàn)象：當(dāng)我們注視著某物質(zhì)時(shí)，它的形式則一直因粒子的逃逸而持續(xù)的“萎縮”，它的質(zhì)料則恒處于被我們感知的同時(shí)正在離散為不可感知。也就是說(shuō)，當(dāng)我們以形式和質(zhì)料這樣一種剛性和靜態(tài)的觀念去理解“物質(zhì)”時(shí)，形式所指向的卻是一個(gè)恒動(dòng)的過(guò)程態(tài)，質(zhì)料所指向的，則是可感知和不可感知的疊加態(tài)。顯然，這樣的理解方式從一開(kāi)始就不符合對(duì)象，并與邏輯相悖。
因此可以得出：
1，物質(zhì)的形式和質(zhì)料在存在層面沒(méi)有對(duì)應(yīng)實(shí)體，不是客觀實(shí)在。
2，如果堅(jiān)持認(rèn)為物質(zhì)是微觀粒子的引力集，物質(zhì)實(shí)體的分解是不被感知的粒子的離散過(guò)程，而粒子仍然是形式和質(zhì)料的。
那么將帶來(lái)以下悖論：
a，具有形式和質(zhì)料的粒子具有區(qū)分性、確定性和同一性，因而其集合體邏輯上不具有疊加態(tài)的實(shí)現(xiàn)性。
b，引文中提到的邏輯悖論。即，到了基本粒子的下一個(gè)層面，必然要面對(duì)一個(gè)純能量的存在，世界突然改變了自身的存在方式，宏觀物質(zhì)法則失效于微觀世界的某個(gè)特定層面。按照哲學(xué)的邏輯，宏觀和微觀是以人為尺度的認(rèn)識(shí)觀念，在存在層面，世界并不為人類(lèi)單獨(dú)立法，上述引文同樣以該預(yù)設(shè)為邏輯前提。如果認(rèn)為，世界主動(dòng)按照人類(lèi)的認(rèn)識(shí)尺度，將自身劃分為不同部分，實(shí)行不同的法則，這本身就是沒(méi)有邏輯基礎(chǔ)的，或者說(shuō)已經(jīng)超出了哲學(xué)和科學(xué)的范疇。
c，能量一詞的本義是度量物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的一種物理量，為什么到了某個(gè)微觀層面，就突然改變了內(nèi)涵，變?yōu)榇嬖趯?shí)體而沒(méi)有了指向性？
綜上得出，形式和質(zhì)料是人的認(rèn)識(shí)觀念，不是實(shí)體的客觀實(shí)在屬性。
但我們很快就面臨一個(gè)困境：去除了形式和質(zhì)料，所有的物質(zhì)現(xiàn)象，也包括我們的身體，都變得無(wú)法直接認(rèn)識(shí)。進(jìn)而，與我們的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的物理量也失去了意義主體和客觀性，如：時(shí)間、空間和溫度等。
這里需要單獨(dú)強(qiáng)調(diào)一下“運(yùn)動(dòng)”與“靜止”兩個(gè)概念——在以上的分析中，我們注意到，“靜止”的觀念是意識(shí)主體與“物質(zhì)”客體持續(xù)互動(dòng)的一個(gè)觀念給定。實(shí)際上，所謂的靜止是依賴(lài)持續(xù)的運(yùn)動(dòng)才得以維護(hù)的觀念，所以靜止的概念也解構(gòu)了，只剩下未知實(shí)體的永恒運(yùn)動(dòng)。
這時(shí)，眼前的世界和我們的身體一下子都消失了。只剩下一個(gè)無(wú)限連續(xù)、無(wú)限細(xì)膩、無(wú)從量化、無(wú)法直接認(rèn)識(shí)的世界，充塞著永恒翻滾的混沌實(shí)體和一個(gè)觀察的主體（我）。
這樣一個(gè)無(wú)從確定的世界該如何去認(rèn)識(shí)？ 現(xiàn)象世界的斑斕多姿又從何而來(lái)？
我想，同樣的問(wèn)題也曾困擾著各大文明早期的思想家們。古希臘的赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是火，現(xiàn)象世界的尺度和邏格斯都包含在火的燃燒中，就非常接近這個(gè)意象。古印度的《奧義書(shū)》把《吠陀經(jīng)》中諸神的主導(dǎo)地位轉(zhuǎn)變成哲學(xué)性的梵（我)，宇宙的一切皆由梵化生又回歸到梵，這是直接把觀察的主體作為確定性而建立的文化體系。
但以上兩種畢竟沒(méi)有提出切實(shí)可行的確定性作為邏輯的開(kāi)端。這時(shí)，如果換成是我們，會(huì)怎么做？我想，除了宗教，確定性的出路不外乎兩個(gè)：
一是亞里士多德式的，退回到現(xiàn)象世界，擱置爭(zhēng)議，從客觀現(xiàn)象入手建立起的傳統(tǒng)邏輯，其余的交給上帝。之后托馬斯.阿奎那以傳統(tǒng)邏輯為工具，重新論證了基督神學(xué)，將傳統(tǒng)邏輯的思維范式引入經(jīng)院哲學(xué)。所以從根源來(lái)看，整個(gè)西方的學(xué)術(shù)體系和學(xué)術(shù)史，只有傳統(tǒng)邏輯是有客觀基礎(chǔ)的（客觀現(xiàn)象），內(nèi)在于生物的意識(shí)之中。從植物，到動(dòng)植物的中間形態(tài)，再到動(dòng)物和人，從現(xiàn)象上都可以觀察到基于傳統(tǒng)邏輯的行為特征和互動(dòng)方式，區(qū)別只是復(fù)雜程度的不同。
但畢竟意識(shí)中還有本體尚未顯現(xiàn)的邏輯，當(dāng)傳統(tǒng)邏輯的知識(shí)體系對(duì)本體內(nèi)涵形成較強(qiáng)的遮蔽時(shí)，對(duì)其知識(shí)體系的解構(gòu)、懸置、反向運(yùn)動(dòng)或者對(duì)立統(tǒng)一等理論運(yùn)動(dòng)就在“應(yīng)當(dāng)”的驅(qū)動(dòng)下不斷涌現(xiàn)，雖然也冠以邏輯之名，但本質(zhì)上是對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的直覺(jué)性反應(yīng)和探索，其自身并沒(méi)有客觀的邏輯基礎(chǔ)。所以如果要有效檢驗(yàn)和校正傳統(tǒng)邏輯的知識(shí)體系，以及從以往的理論探索中篩選出較為可靠的知識(shí)，就需要尋找新的確定性作為標(biāo)準(zhǔn)，從而進(jìn)一步縮小知識(shí)的偏差 。
二是中式的，即把這種無(wú)法直接認(rèn)識(shí)的混沌命名為“氣”（炁），然后返回到現(xiàn)象界，通過(guò)對(duì)現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的甄別和把握去還原氣的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)。因?yàn)槲ㄓ羞\(yùn)動(dòng)是無(wú)法解構(gòu)，且直接貫通兩個(gè)世界的屬性。然后再以此絕對(duì)客觀的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)來(lái)衡量和指導(dǎo)對(duì)現(xiàn)象的研究，就可以進(jìn)一步縮小傳統(tǒng)邏輯導(dǎo)致的知識(shí)偏差。
那怎樣才能還原氣的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)呢？以下是我的思考：
如果理性分析物質(zhì)現(xiàn)象，我們無(wú)法否認(rèn)：如果沒(méi)有實(shí)體同步作用于感官，物質(zhì)的觀念也不會(huì)產(chǎn)生，所以合乎邏輯的方式應(yīng)該既不否定實(shí)體的客觀實(shí)在性，同時(shí)也不將物質(zhì)觀念賦予的概念作為客觀實(shí)在。而應(yīng)該先設(shè)定有一種不被直接認(rèn)識(shí)的物質(zhì)材料存在著，進(jìn)而再以確定性入手探索它的奧秘。
那么，可以確定的是，這種物質(zhì)材料除了構(gòu)成物質(zhì)本身，還至少是一個(gè)信息的載體。
由此推之，實(shí)體由某種不被直接認(rèn)識(shí)的材料構(gòu)成，其存在至少是信息的載體，如果最終能證實(shí)這種物質(zhì)材料的存在還具有“意志”和“精神”的因素，則物質(zhì)材料、信息載體、信息源和觀察主體的身份就有理由合為一體。
要研究這種物質(zhì)材料，首先自然需要命名。但萬(wàn)物被解構(gòu)后，差別都消失了，只剩下不被直接認(rèn)識(shí)的材料，我們甚至不知道是不是只有一種材料，該如何命名呢？
目前為止，無(wú)論是作為存在還是進(jìn)入觀念的信息載體，這種物質(zhì)材料唯一能被直接確定的存在本質(zhì)只有運(yùn)動(dòng)。所以即便這種材料不止一種，在意識(shí)內(nèi)也只直接呈現(xiàn)運(yùn)動(dòng)這一種本質(zhì)，分類(lèi)命名沒(méi)有任何依據(jù)。因此統(tǒng)一命名，在把握其本質(zhì)的過(guò)程中，如果發(fā)現(xiàn)不同的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，再冠以定語(yǔ)區(qū)分就足以滿足研究的需要。
應(yīng)該沒(méi)有疑問(wèn)，在古中國(guó)，構(gòu)成萬(wàn)物最基礎(chǔ)的材料被命名為氣，綜上可以有幾個(gè)推論：
1，氣的實(shí)體僅有運(yùn)動(dòng)一種本質(zhì)可以被直接確定，實(shí)體運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵只通過(guò)觀念涌現(xiàn)后（現(xiàn)象）才被認(rèn)識(shí)。所以對(duì)氣的研究分為了兩個(gè)部分，一是氣的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)，二是氣的客觀現(xiàn)象，或者稱(chēng)之為“類(lèi)視角的客觀呈現(xiàn)”。兩個(gè)部分同在而不可分。
2，萬(wàn)物由氣構(gòu)成，故可以通過(guò)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)表象去把握氣的運(yùn)動(dòng)與作用結(jié)果。
3，物質(zhì)的形式和質(zhì)料都是氣作為人的類(lèi)視角的觀念存在，氣不被直接認(rèn)識(shí)，所以氣無(wú)質(zhì)無(wú)形，在存在層面混沌一體，不具有空間性。與宇宙相互定義，則宇宙是氣的流行場(chǎng)所，所以在中國(guó)哲學(xué)這里，宇宙不是空間，只有方位的意義。
不過(guò)這立刻產(chǎn)生一個(gè)困難，我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不被意識(shí)包裹于現(xiàn)象世界，物質(zhì)現(xiàn)象的運(yùn)動(dòng)又紛繁復(fù)雜，如何甄別混跡其中的氣象（運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)）呢？
前面提過(guò)，既然宏觀和微觀只是以人的尺度形成的觀念，那么同為氣的宇宙，就并不因宏觀和微觀而改變自身的存在方式。故而同時(shí)從宏觀和微觀現(xiàn)象中獲取的不受外力干擾的、獨(dú)立系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)動(dòng)共象，或者被干擾后自發(fā)回歸的運(yùn)動(dòng)共象，就只剩下一種可能，即氣自身的存在形式。因?yàn)楠?dú)立系統(tǒng)作為一個(gè)整體，其自發(fā)的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)，在存在層面，只有氣與之相互定義。除非有一個(gè)系統(tǒng)外的精神意志做出這種整體性的“設(shè)計(jì)”，否則，只有氣自身的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)才具有這樣系統(tǒng)性的“安排”能力和自發(fā)回歸能力。這樣人類(lèi)就獲得了一個(gè)認(rèn)識(shí)存在的理性突破口。
據(jù)《三皇本紀(jì)》記載：“太皞庖犧氏，風(fēng)姓......仰則觀象于天，俯則觀法于地，旁觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。始畫(huà)八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！皬闹锌梢源笾驴吹椒斯攀サ乃伎悸窂?。（以下材料收集于網(wǎng)絡(luò)公開(kāi)渠道，對(duì)資料的引用僅取其與陰陽(yáng)圖的淵源和邏輯關(guān)系。）
夏季銀河，向銀核方向看，很多條旋臂的集合
冬季銀河，往銀河系外圍看
左圖相傳為伏羲所作河圖，還原為渦旋結(jié)構(gòu)后為右圖，可以看出銀河的旋臂結(jié)構(gòu)和星體排列
渦旋結(jié)構(gòu)
以上四圖分別為星空?qǐng)D、河流漩渦圖、量子糾纏模擬圖和陰陽(yáng)圖。前面說(shuō)過(guò)，萬(wàn)物均由氣構(gòu)成，故萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)也一定體現(xiàn)著氣的運(yùn)動(dòng)，所以可以通過(guò)運(yùn)動(dòng)表象去把握氣的流行與作用結(jié)果。如果我們通過(guò)同時(shí)觀測(cè)宏觀獨(dú)立系統(tǒng)以及微觀獨(dú)立系統(tǒng)不受外力干擾時(shí)的整體運(yùn)動(dòng)軌跡，或者受到外力干擾后自發(fā)回歸的運(yùn)動(dòng)軌跡，再?gòu)闹斜葘?duì)出共同特征的運(yùn)動(dòng)軌跡，那么就可以確定這是氣的存在形式。因?yàn)樵诖嬖趯用妫挥袣馐秦灤┖暧^與微觀，并與之相互定義的。
也許到這里，對(duì)古圣原意是否如此的疑問(wèn)還是無(wú)法消除，可以保留觀點(diǎn)。不過(guò)即使不引用陰陽(yáng)圖，從邏輯上也可以推理出渦旋就是氣的存在形式的結(jié)論。進(jìn)一步從渦旋中抽象運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)，就仍然回到了陰陽(yáng)圖。對(duì)此，我深信古圣的高超智慧。
有了陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)，我們就獲得了一個(gè)絕對(duì)客觀的確定性，可以開(kāi)出新的邏輯范式，檢驗(yàn)和指導(dǎo)傳統(tǒng)邏輯的知識(shí)體系。
陰陽(yáng)邏輯
前一節(jié)我曾描繪過(guò)一個(gè)本體的世界：“只剩下一個(gè)無(wú)限連續(xù)、無(wú)限細(xì)膩、無(wú)從量化、無(wú)法直接認(rèn)識(shí)的世界，充塞著永恒翻滾的混沌實(shí)體和一個(gè)觀察的主體（我）。”古希臘文明、古印度文明和古中華文明對(duì)這個(gè)世界不同的處理方法導(dǎo)致了文明的分野。
在中華內(nèi)部，有陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)之后，道家認(rèn)為還有觀察主體沒(méi)有被納入，邏輯上還需要一個(gè)更高的創(chuàng)造者，無(wú)極、道體等概念由此而生。但先秦儒家出于理性態(tài)度認(rèn)為陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)已是間接把握，其上再設(shè)置更高存在，不論真?zhèn)?，也已?jīng)脫離了理性范疇，故而子不語(yǔ)。那么儒家如果希望通過(guò)理性的方式解決這個(gè)問(wèn)題，就需要在無(wú)所不包的氣中，找到能夠分解出觀察主體的因素。而氣的存在方式為陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)，這個(gè)問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為——陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)是否具有能夠產(chǎn)生精神現(xiàn)象的因素？
據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·刺法論篇第七十二》里記載：“氣出于腦，即室先想心如日，欲將入于疫室，先想青氣自肝而出，左行于東，化作林木；次想白氣自肺而出，右行于西，化作戈甲；次想赤氣自心而出，南行于上，化作焰明；次想黑氣自腎而出，北行于下，化作水；次想黃氣自脾而出，存于中央，化作土。五氣護(hù)身之畢，以想頭上如北斗之煌煌，然后可入于疫室。”這段文字中，我們不但了解到很早就有了將陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)視作觀察主體，甚至作為建構(gòu)主體的思想脈絡(luò)，也進(jìn)一步佐證了陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)取自銀盤(pán)，并被視為物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象共同來(lái)源的哲學(xué)思想。當(dāng)然，這是中醫(yī)的古典思想，要實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)理論的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，還需要用哲學(xué)和物理的方法進(jìn)一步檢驗(yàn)。
從物理學(xué)角度來(lái)看，陰陽(yáng)的渦旋結(jié)構(gòu)遵循能量最低原理，即用最低的能量保持渦旋狀態(tài)。這種物理特性賦予了陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的傾向性，從而具有了創(chuàng)造物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的可能性。因其既是宏觀結(jié)構(gòu)，也是微觀結(jié)構(gòu)，故而可推導(dǎo)其結(jié)構(gòu)無(wú)窮大與無(wú)窮小是連續(xù)性的嵌套關(guān)系，這也符合存在的一貫性。
現(xiàn)綜合斯賓諾莎對(duì)存在（實(shí)體）的核心要求來(lái)進(jìn)一步檢驗(yàn)：
一，實(shí)體是“自因”的。
陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)包含的元素有：1，氣是萬(wàn)物的基礎(chǔ)材料。2，氣分陰陽(yáng)的相對(duì)運(yùn)動(dòng)，不可再分（互根合一）。3，運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)的確定性。故而陰陽(yáng)的相對(duì)位置和狀態(tài)具有普遍性和傳遞性。4，遵循能量最低原理維護(hù)陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)。5，永恒的運(yùn)動(dòng)。
其中：
1是物質(zhì)元素。
2是辯證現(xiàn)象的源頭。氣的運(yùn)動(dòng)必然伴隨著相對(duì)的運(yùn)動(dòng)，否則不成其為運(yùn)動(dòng)，是不可再分的結(jié)構(gòu)，在現(xiàn)象上表現(xiàn)為事物內(nèi)部的自我否定性。
3是信息要素。氣的同質(zhì)性保證了陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)能夠滿足信息不同環(huán)節(jié)的需要和要求。
4是運(yùn)動(dòng)的傾向性，具備了進(jìn)一步分解為精神元素、道德元價(jià)值、數(shù)學(xué)（量化）、和物理定律的可能性。
5是氣的存在方式和意志的起源。運(yùn)動(dòng)是氣自身的存在方式，不需要第一推動(dòng)力。若以傳統(tǒng)邏輯去理解陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的表象，則兼有混亂性和目的性，混亂性在叔本華哲學(xué)中被理解為盲目的生命意志，而目的性被尼采哲學(xué)解釋為權(quán)力意志。
所以陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)是自因的，至少是滿足自因條件的。
二，實(shí)體是無(wú)限的。
氣作為實(shí)體是無(wú)形無(wú)質(zhì)的，與宇宙相互定義，則沒(méi)有空間概念的產(chǎn)生。所謂，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，無(wú)窮無(wú)盡。
氣作為實(shí)體的存在和運(yùn)動(dòng)的存在，無(wú)限連續(xù)，無(wú)限細(xì)膩，如果觀察的主體不對(duì)“混沌一氣”做有限截?cái)嗪头诸?lèi)處理，世界無(wú)法被認(rèn)識(shí)。因此意識(shí)活動(dòng)首先需要將氣的存在有限截?cái)酁榭筛兄c“不可感知”兩大類(lèi)（有和無(wú)），并進(jìn)一步在可感知的范圍內(nèi)，將氣的聚散建構(gòu)為萬(wàn)物和萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)，達(dá)到認(rèn)識(shí)的目的。這一系列行為可以解釋為，是意識(shí)遵循能量最低原理維護(hù)陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)而發(fā)展出的先驗(yàn)邏輯。這實(shí)際是一個(gè)位于實(shí)體和現(xiàn)象之間的運(yùn)算過(guò)程，因意識(shí)活動(dòng)對(duì)氣的運(yùn)動(dòng)按照不同的識(shí)別度，作出忽略、簡(jiǎn)化和聚焦化等一系列處理，故在輸入與呈現(xiàn)過(guò)程間產(chǎn)生了遲滯感，進(jìn)而有了所有物質(zhì)運(yùn)動(dòng)都在遵循某種獨(dú)立于事物之外的客觀尺度的反向理解，這就是時(shí)間。因此，在氣論的框架下，時(shí)間的本質(zhì)是人作為一個(gè)類(lèi)別，對(duì)實(shí)體運(yùn)動(dòng)的加工能力的自我量化。
以時(shí)間觀念為預(yù)設(shè)，對(duì)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的生與滅、動(dòng)與靜和連續(xù)性等現(xiàn)象，就有了因果律的理解。進(jìn)而衍生出目的論、動(dòng)機(jī)論等理論，但就存在而言，一氣流行，沒(méi)有時(shí)間，無(wú)始無(wú)終。
簡(jiǎn)言之，實(shí)體運(yùn)動(dòng)被類(lèi)視角有限截?cái)嗖⒕劢够幚頌槲镔|(zhì)實(shí)體和運(yùn)動(dòng)，空間和時(shí)間概念都是建立在物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之上的邏輯想象，所以氣不被兩者定義，是無(wú)限的。
三，實(shí)體是唯一的。
氣是唯一的，只有不同的凝聚形態(tài)和離散形態(tài)之分。
四，實(shí)體具有不可分割性。
分割的觀念源自物質(zhì)可分割，而物質(zhì)可分割在存在層面，是氣的某種凝聚態(tài)由可感知的強(qiáng)聯(lián)系態(tài)改變?yōu)椴豢筛兄娜趼?lián)系態(tài)。于氣而言，不可分割。
五，實(shí)體的存在是有規(guī)律的。
易經(jīng)就是研究陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的專(zhuān)著。
自此，沿著氣的運(yùn)動(dòng)表象到陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)，不僅僅只是把握了氣的運(yùn)動(dòng)形式，還收獲了作為存在必須的所有元素。如果把氣的實(shí)體之外的特性命名為”道“，如信息、意志、運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)等，則道與氣的關(guān)系就是一個(gè)本體（陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)）的兩個(gè)方面，沒(méi)有誰(shuí)是更高概念。這時(shí)，就有理由假設(shè)，氣（陰陽(yáng)）有能力和條件自我糾纏為粒子現(xiàn)象、原子現(xiàn)象、分子現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象......層層遞進(jìn)疊加，直至最復(fù)雜的生命形態(tài)，而道亦隨之疊加為萬(wàn)物之理，直至精神現(xiàn)象，主體與客體統(tǒng)一于陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)。
因此，以陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)為原點(diǎn)的邏輯范式，不僅是先驗(yàn)的，也是絕對(duì)客觀的。可以作為傳統(tǒng)邏輯的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)和指導(dǎo)原則，進(jìn)一步縮小知識(shí)的偏差。
認(rèn)識(shí)論
1，物質(zhì)和意識(shí)的產(chǎn)生方式都源自陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)，差別只是糾纏系統(tǒng)（凝聚態(tài)）的復(fù)雜程度不同。兩者不僅最基礎(chǔ)的材料同構(gòu)，信息形態(tài)也同構(gòu)，這是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。
2，物質(zhì)因此有了兩層含義，一是氣的凝聚態(tài)的客觀存在，二是附著于凝聚態(tài)的觀念的存在。現(xiàn)象與本體同在。
3，意識(shí)對(duì)應(yīng)物質(zhì)，也有了兩層含義，一是客體信息的解讀者，二是物質(zhì)觀念的建構(gòu)者。建構(gòu)的依據(jù)中至少有一條，即，遵循能量最低原理維護(hù)陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)。以此，不同實(shí)體按照滿足可識(shí)別性要求的能量最低原理，被理解并建構(gòu)為有形有質(zhì)的物質(zhì)實(shí)體。
這也能解釋困擾粒子物理界的一個(gè)古怪現(xiàn)象：觀察可以改變對(duì)象。按照氣論，不同的物質(zhì)是氣的不同凝聚態(tài)，無(wú)論是否觀察，都是以不可直接認(rèn)識(shí)的凝聚形態(tài)客觀存在的。當(dāng)以時(shí)空理論去測(cè)量它時(shí)，實(shí)際是亞里士多德傳統(tǒng)邏輯的范式投射，似乎觀察對(duì)象在觀測(cè)的瞬間“坍塌”為質(zhì)的確定態(tài)，造成觀察之前處于疊加態(tài)的理解。實(shí)際上，這種坍塌的確定態(tài)始終只發(fā)生在意識(shí)內(nèi)。
由于意識(shí)對(duì)“萬(wàn)物”解讀和建構(gòu)的依據(jù)為陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)，而陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的量化理論為八卦象數(shù)，所以物質(zhì)現(xiàn)象在古人的觀念里，邏輯上只能是一個(gè)附著于氣的凝聚態(tài)之上的數(shù)學(xué)模型。《說(shuō)文解字》中對(duì)“物“的解釋為：“萬(wàn)物也，牛為大物；天地之?dāng)?shù)，起于牽牛?！币?yàn)楣湃擞^測(cè)銀河系的運(yùn)動(dòng)是以牽牛星為錨定點(diǎn)的，認(rèn)為日月星辰的運(yùn)行起于牽牛星，從牽牛星左轉(zhuǎn)而止于北斗，八卦圖由此發(fā)展而來(lái)。
4，本體的認(rèn)識(shí)行為映射到語(yǔ)言現(xiàn)象層面，即亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)邏輯層面，則首先需要產(chǎn)生“我”的概念，與萬(wàn)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，建構(gòu)起主體性，解決誰(shuí)在認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。其次需要對(duì)萬(wàn)物分類(lèi)命名，解決如何認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。因此，知識(shí)起源于分類(lèi)，不分不足以認(rèn)識(shí)，這是人的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)使然。
而分類(lèi)總是區(qū)別于其他事物才成立，所以概念總是相對(duì)的。但在本體層面，相對(duì)的概念僅是對(duì)同一主體不同的運(yùn)動(dòng)內(nèi)涵做出的區(qū)分，并不是獨(dú)立的兩個(gè)事物，彼此皆遵循陰陽(yáng)邏輯。故只有正確理解了這種關(guān)系，現(xiàn)象傳達(dá)的動(dòng)態(tài)信息才能被正確解讀，其本體內(nèi)涵才有可能真正涌現(xiàn)為客觀的類(lèi)視角內(nèi)涵（客觀現(xiàn)象）。可以看出，陰陽(yáng)觀念在事物發(fā)展初期就能自覺(jué)到對(duì)話的認(rèn)識(shí)論意義。
又因陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)是無(wú)所不在、無(wú)所不包的存在本身，故對(duì)陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)做相對(duì)位置的量化，即八卦、六十四卦象數(shù)，就可以將任何相對(duì)的現(xiàn)象（概念）分別對(duì)應(yīng)陽(yáng)極與陰極，對(duì)其轉(zhuǎn)化過(guò)程加以量化，同時(shí)對(duì)中間形態(tài)做出更精細(xì)的范疇分類(lèi)。例如天氣的冷熱現(xiàn)象，將最熱天氣設(shè)為至陽(yáng)大暑，最冷設(shè)為至陰大寒，就可以將冷熱漸變的轉(zhuǎn)化過(guò)程規(guī)律化和時(shí)間化，實(shí)現(xiàn)預(yù)測(cè)。同時(shí)，將兩大中間形態(tài)分為春秋兩季，便于更細(xì)致研究。通過(guò)這種方法，可以對(duì)幾乎所有相對(duì)的現(xiàn)象做相同的處理，如黑白、軟硬、善惡、剛?cè)?、貧富、?qiáng)弱、興替等等，物極必反就是陰陽(yáng)觀念的體現(xiàn)。
5，《大戴禮記.曾子天圓》記載，單居離問(wèn)于曾子曰：“天圓而地方者，誠(chéng)有之乎？”曾子曰：“離！而聞之，云乎！”單居離曰：“弟子不察，此以敢問(wèn)也?！痹釉唬骸疤熘鲜?，地之所生下首，上首謂之圓，下首謂之方，如誠(chéng)天圓而地方，則是四角之不揜也”“且來(lái)！吾語(yǔ)汝。參嘗聞之夫子曰：'天道曰圓，地道曰方’......我們今天當(dāng)然不可能去證實(shí)孔子的想法，但這一段對(duì)話表明，孔子認(rèn)為天道與地道遵循著兩套邏輯。綜合前面的分析，完全可以合理推測(cè)孔子認(rèn)為實(shí)體是按照陰陽(yáng)邏輯運(yùn)行（天道曰圓），而現(xiàn)象則是按照傳統(tǒng)邏輯，即時(shí)間與空間的理解方式在運(yùn)動(dòng)的（地道曰方）。當(dāng)然孔子不可能使用實(shí)體、現(xiàn)象、空間、時(shí)間等現(xiàn)代哲學(xué)概念，但不可否認(rèn)這些概念所指，與天道、地道、方圓有極大的重合。
這其實(shí)已經(jīng)指出了中西哲學(xué)的整合關(guān)系，即以陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)邏輯貫穿于傳統(tǒng)邏輯對(duì)現(xiàn)象內(nèi)涵的研究之中，使知識(shí)的產(chǎn)生通過(guò)兩種邏輯的雙重檢驗(yàn)，就可以進(jìn)一步縮小知識(shí)的偏差。
但這在中國(guó)歷史上也造成一個(gè)問(wèn)題：自然科學(xué)的崛起依賴(lài)傳統(tǒng)邏輯和量化的相互推動(dòng)和不斷深入，而傳統(tǒng)邏輯是以時(shí)間和空間的絕對(duì)剛性、以及客觀實(shí)在性為基礎(chǔ)的。但在中國(guó)哲學(xué)這里，時(shí)間和空間屬于“地道”，是純粹觀念性質(zhì)的存在，不具有第一性的“真理”地位，導(dǎo)致了文化觀念重視程度不足。同時(shí)，陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)永恒的流動(dòng)性也客觀上阻礙了傳統(tǒng)邏輯和量化的相互推動(dòng)與深入演繹。個(gè)人認(rèn)為，這兩方面的原因共同導(dǎo)致了“李約瑟難題”。
6，按照這樣的理論模型，超距作用中一對(duì)糾纏態(tài)的粒子，實(shí)質(zhì)是兩團(tuán)氣的凝聚態(tài)。在保持糾纏狀態(tài)的同時(shí)，內(nèi)部作為更小的無(wú)限連續(xù)的陰陽(yáng)系統(tǒng)，在糾纏中同步了“算法”，有很強(qiáng)的穩(wěn)定性。所以將其分開(kāi)后，無(wú)論距離多遠(yuǎn)，只要以有限連續(xù)的時(shí)空理論（傳統(tǒng)邏輯的延伸）去測(cè)量?jī)烧撸捅焕斫鉃橥教摹傲Ｗ訝顟B(tài)”，似乎兩者間有某種超時(shí)空的聯(lián)系。按照氣論，其原理就像谷歌郵箱提供的手機(jī)驗(yàn)證碼軟件，首次同步后，在今后的登錄中，即使手機(jī)不聯(lián)網(wǎng)，手機(jī)軟件的驗(yàn)證碼一旦確定，網(wǎng)頁(yè)端郵箱的登錄驗(yàn)證碼也同步“坍塌”為確定狀態(tài)，兩者間的超時(shí)空聯(lián)系是各自?xún)?nèi)部運(yùn)算的同步性產(chǎn)生的假象。
倫理
以陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)為邏輯范式，儒學(xué)思想就順理成章了：把握住陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)方式，本體在特定約束條件下的客觀現(xiàn)象就可以通過(guò)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、歷史總結(jié)、邏輯推演等智力活動(dòng)去盡可能地還原內(nèi)涵。陰陽(yáng)的內(nèi)涵雖然不可直接認(rèn)識(shí)，但同時(shí)又有無(wú)窮多的視角可以去間接認(rèn)識(shí)（現(xiàn)象）。無(wú)窮多的現(xiàn)象又隨著歷史的延伸而沉淀為不斷厚重化的共識(shí)，無(wú)限逼進(jìn)氣的終極本質(zhì)或背后的神性（給信仰留下的空間）。故而從制度到心性，從宏觀運(yùn)動(dòng)到心理活動(dòng)，自覺(jué)以陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)作為行為規(guī)范和心理規(guī)范，則本體內(nèi)涵的呈現(xiàn)就能更接近于類(lèi)視角的客觀呈現(xiàn)，而類(lèi)視角的客觀呈現(xiàn)不是人能決定的，是由人的本質(zhì)和類(lèi)本質(zhì)共同決定的，即人性。
由此梳理儒學(xué)脈絡(luò)，則：
1，周文王至周公創(chuàng)建禮制的思想從其學(xué)術(shù)活動(dòng)和“以德配天”的觀念，可推斷來(lái)自陰陽(yáng)。小至螻蟻，大到宇宙，無(wú)一不是陰陽(yáng)變化而來(lái)，這是萬(wàn)物第一性的存在方式。那么在制度上，相對(duì)的概念、思想和與之對(duì)應(yīng)的實(shí)體，其心理導(dǎo)向、認(rèn)識(shí)導(dǎo)向和行為導(dǎo)向當(dāng)然也應(yīng)該主動(dòng)體現(xiàn)陰陽(yáng)觀念，二氣交感，以禮相待，和而不同。
2，春秋末期，禮制思想的邏輯脈絡(luò)有斷裂之憂?？鬃蛹皶r(shí)將禮制的精神內(nèi)核提煉為文化倫理意義的“仁義禮”，其邏輯仍然圍繞陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)展開(kāi)。為便于理解，可將仁想象為兩個(gè)人互動(dòng)構(gòu)成的陰陽(yáng)圖，現(xiàn)象層面的“向心力”是其內(nèi)涵。有了仁，自然就需要護(hù)仁，此為義。心里有仁義，行為上自然會(huì)體現(xiàn)，此為禮。從而奠定了理性主義的人文基石。
3，孟子進(jìn)一步提出仁義禮智，并擴(kuò)充了四端之心的心理學(xué)論證。通過(guò)捕捉日常生活中常見(jiàn)的仁義行為，為仁義禮智找到了本體性的心理實(shí)在，使之區(qū)別于紛繁的情緒性的心理現(xiàn)象，奠定了道德感性的理性基石。因其論證案例的主體，如孺子入井，為日常生活中沒(méi)有利害關(guān)系的陌生人，其道德情感的流露具有自發(fā)性和普適的體驗(yàn)性，從而邏輯意義的道德原則與先驗(yàn)的道德情感順利合攏，感性與理性的本體聯(lián)系被修復(fù)。這實(shí)際是把道德的主體性還給了每一個(gè)人，同時(shí)也把道德的形而上學(xué)通過(guò)語(yǔ)言的倫理結(jié)構(gòu)交給了沉默的文化共同體。
4，善的解釋?zhuān)?陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)是自然存在，其內(nèi)涵雖不被直接認(rèn)識(shí)，但與運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)和現(xiàn)象都不可分。所以在心理活動(dòng)、觀念變遷和行為導(dǎo)向三方面主動(dòng)遵循陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)，則現(xiàn)象內(nèi)涵與本體內(nèi)涵就有了名實(shí)相符的更大可能。所以中國(guó)文化對(duì)善的理解有三個(gè)方面，一是仁義，即心理活動(dòng)是否遵循或維護(hù)陰陽(yáng)和合的“向心力”運(yùn)動(dòng)，是絕對(duì)的。二是伴隨具體事物和特定情境的善的內(nèi)涵，即蘇格拉底“是什么？”的善，在儒學(xué)中，屬于“擇善固執(zhí)”的善，是相對(duì)的。三是至善，即氣的終極自性。至善雖然不可直接把握，但以分有的形式通過(guò)現(xiàn)象無(wú)限展示自身，故而可以通過(guò)分有之善（第二項(xiàng)的善）交叉共識(shí)，并隨著歷史的延伸，共識(shí)也將不斷厚重化，無(wú)限接近至善。三個(gè)善同在而不可分。
人之初，性本善：從受精卵到嬰兒，人的觀念尚未形成與展開(kāi)，支配生長(zhǎng)的是先驗(yàn)的陰陽(yáng)邏輯和內(nèi)涵（天理）。天理推動(dòng)人向著自我實(shí)現(xiàn)的方向成長(zhǎng)，所以人之初，性本善。但具有語(yǔ)言能力之后，幼兒就有了自我觀念，從此傳統(tǒng)邏輯逐步接管了陰陽(yáng)邏輯，陰陽(yáng)邏輯轉(zhuǎn)為潛意識(shí)，管理身體機(jī)能和精神活動(dòng)。天圓地方，兩種邏輯產(chǎn)生的內(nèi)涵的沖突，即觀念和天理的契合與分離產(chǎn)生善惡，故曰，性相近,習(xí)相遠(yuǎn)。
5，仁義禮智中的“仁義禮”均為陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)的意象直觀，是萬(wàn)物本有的結(jié)構(gòu)概念，唯有智是對(duì)陰陽(yáng)認(rèn)識(shí)陰陽(yáng)的行為的自覺(jué)反思。而這種反思是通過(guò)語(yǔ)言概念的邏輯演繹實(shí)現(xiàn)的，只有人具備這種能力。因此，個(gè)人認(rèn)為在儒學(xué)中，智的定義為人的類(lèi)本質(zhì)，即邏輯自覺(jué)。
6，儒學(xué)一直被批評(píng)不重視個(gè)體價(jià)值，個(gè)人認(rèn)為儒學(xué)是無(wú)數(shù)先賢共同的智慧結(jié)晶，不大可能遺漏如此重大的哲學(xué)命題。綜合孔子倡導(dǎo)的禮樂(lè)制度、被焚毀的《樂(lè)經(jīng)》等歷史線索，并結(jié)合陰陽(yáng)一以貫之的義理，認(rèn)為禮樂(lè)中所蘊(yùn)含的人性理解應(yīng)該就是儒學(xué)的個(gè)體價(jià)值。
簡(jiǎn)言之，陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)既是萬(wàn)物的源頭，也是生命的韻律，既是邏輯的，也是情感的，流淌于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)。
所以，我將儒學(xué)的個(gè)體價(jià)值理解為合乎陰陽(yáng)節(jié)奏的“韻律”——禮樂(lè)。我相信一個(gè)心有合諧韻律的人，能處理好內(nèi)心的種種沖突和矛盾，較好地實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)平衡，以人性的方式自由探索生命的多元，從而充分接近自我的最高可能?；蚩犊ぐ?，或明媚婉約，留下一段絢爛靜美的生命記憶。
原文載于中山大學(xué)哲學(xué)系《現(xiàn)象學(xué)與易學(xué)研討會(huì)論文集》
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