摘要：方勇先生提出的“新子學”理論不僅為先秦諸子研究提供了新方法和新視角，而且對于其它學術門類也有重要的參照意義?！靶伦訉W”提煉出子學精神這一概念，其核心要義是爭鳴對話、多元共生、獨立自由。以“子學精神”為視角重新審視經學，可以發(fā)現經學雖然推崇權威和一元，但也不乏子學精神。首先，經學本身具有多元性，因為任何解經者都不可能獲得經書全部的微言大義，因此需要廣存眾說。其次，經學“出身”于子學，構建天人、君民、社會、身心等秩序是其共同的主題和目標。第三，解經者具有強烈的主體意識，可以自主運用多種子學思想資源詮解經書。經學所具有子學精神，及其與子學的互通與互動，使經學的“經性”被削弱和動搖，擬經、疑經、改經即其表現。正是這些子學特征所帶來的生機與活力，才推動了經學不斷向前發(fā)展，使經學具有了應對解決不同時代問題的視野和能力。
關鍵詞：經學；子學；“新子學”；經子關系近年來，方勇先生提出的“新子學”在學界引起廣泛討論。“新子學”以多元性和主體性為學理支撐，試圖從整體上對先秦諸子的思想內涵和價值以及在現代性語境下的作用進行觀照?！靶伦訉W”理論的提出具有重要的學術意義，不僅為先秦諸子研究提供了新方法和新視角，而且對于中國傳統(tǒng)學術中的其它門類也有重要參照意義?！靶伦訉W”不但關注作為具體學術門類的子學，而且還升華出子學現象和子學精神這類抽象概念，對此方勇先生有明確闡述：所謂“子學現象”，就是指從晚周“諸子百家”到清末民初“新文化運動”時期，其間每有出現的多元性、整體性的學術文化發(fā)展現象。這種現象的生命力，主要表現為學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現實以深究學理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂“子學精神”。據此可知，多元共生、獨立自由、爭鳴對話是子學精神的核心要義。從表面看，子學精神與崇尚一元性和權威性的經學好像格格不入。然而，如果重新審視經學的全部發(fā)展歷程，就會發(fā)現經學其實也具有鮮明的子學精神，而正是這種子學精神，才推動了經學的不斷發(fā)展。本文即以此為視角，深入探討經學中所蘊含的豐富的子學精神，以展示傳統(tǒng)經學的另一種面向。為避免歧義，本文所稱的經學，指的是漢代之后成為官方意識形態(tài)，以詮釋六經及其相關傳記為目的的學問；子學不但指先秦諸子，還包括秦漢之后基于子學精神獨立產生和發(fā)展的思想學術體系，如佛教、理學等。從某種角度看，學術的本質就是多元與爭鳴。任何一種學術，如果只有一種永恒不變的學說，讓后人世代遵守，那它本身就不可能有任何發(fā)展，甚至不成其為學術?？鬃又笕宸譃榘耍又竽譃槿?，佛陀之后有大乘、小乘、空宗、有宗等諸多分派，即其明證。經學雖然崇尚一元和權威，但其內部的多元性及其所導致的分化與爭鳴從未間斷。經學興起于西漢，最初是從民間發(fā)展而來，由于各自師承不同，有很多不同的學派，如《易》有施、孟、梁丘、京、費氏等，《尚書》有歐陽、大小夏侯三家，《詩》有齊、魯、韓、毛四家，《禮》有慶氏、大小戴氏，《春秋》有公羊、谷梁、左氏、鄒氏、夾氏五家之傳。不僅一經分為數家，而且各家內部也進一步分門別派，如公羊學在漢代就分化為顏氏、嚴氏二家，《左傳》在魏晉時期有杜氏、服氏等等。各家學說從不同的角度、不同的立場對經書進行闡釋，并且還經常進行激烈的討論和爭鳴，使嚴肅、枯燥的經學展現出活潑、活躍、開放的氣象。例如，東漢公羊學家何休曾作《春秋左氏膏肓》《春秋谷梁廢疾》《春秋公羊墨守》等，從公羊學的立場上對左氏、谷梁進行批評，而鄭玄則針鋒相對，作《箴膏肓》《起廢疾》《發(fā)墨守》，對何休的觀點進行一一反駁。分派不但是經學發(fā)展的自然結果，而且也為官方所允許和承認。從漢至南北朝，官方對經學內部的分派與爭鳴采取了充分包容的政策，每一經并不只確立一個權威解釋，而是盡量容納各家異說。漢武帝時設立五經博士，各家學說尚未完全分化，到漢宣帝時，異說紛紛出現，各家都迫切希望得到官方的承認，于是漢宣帝于甘露三年（前51）在石渠閣舉行會議，討論各家異同，“上親稱制臨決焉”。經過討論，確定十二家學說為官學，即所謂的“黃龍十二博士”。到東漢初，各家學說又有興廢，并正式確立了十四家官學博士，終漢世未變。沒能立于學官的其它各家，例如《古文尚書》《毛詩》《谷梁》《左氏春秋》等，因為有重要的學術價值，民間傳習者甚眾，官方也采取多種方式予以支持，如另選學生專門學習這些學說等。東漢建初八年（83），漢章帝下詔：“五經剖判，去圣彌遠，章句遺辭，乖疑難正，恐先師微言將遂廢絕，非所以重稽古、求道真也。其令群儒選高才生，受學《左氏》《谷梁春秋》《古文尚書》《毛詩》，以扶微學，廣異義焉。”漢安帝延光二年（123），“詔選三署郎及吏人能通《古文尚書》《毛詩》《谷梁春秋》各一人?！蔽鲿x時，多學說并列學官的做法被承襲，官方設立的經學博士比東漢更多，達到十九名，《宋書·禮志》載東晉初荀崧上書云：“世祖武皇帝……先儒典訓，賈、馬、鄭、杜、服、孔、王、何、顏、尹之徒，章句傳注眾家之學，置博士十九人?！睋W者考證，這十九家博士分別是：《周易》鄭玄注、《周易》王肅注，《尚書》鄭玄注、《尚書》王肅注，《毛詩》鄭玄注、《毛詩》王肅注，《儀禮》馬融注、《儀禮》鄭玄注、《儀禮》王肅注，《周禮》馬融注、《周禮》鄭玄注、《周禮》王肅注，《左傳》賈逵注、《左傳》服虔注、《左傳》王肅注、《左傳》杜預注，《公羊傳》顏安樂注、《公羊傳》何休注，《谷梁傳》尹更始注?？梢姰敃r經學異說之廣。東晉南朝，博士員有所減省，一經一博士漸漸成為新的主流，但一般仍有九到十名博士。唐代以降，官方對經學的控制有所加強，一種經書官方只承認一種解釋體系，唐初頒布《五經正義》，為每種經書各編撰了一部權威解釋，后又增加為九經正義。宋代曾頒布《三經新義》作為經書的權威解釋。元代恢復科舉考試，重新確立了每一部經書的權威解釋，如四書用朱子章句集注，“《詩》以朱氏為主，《尚書》以蔡氏為主，《周易》以程氏、朱氏為主”等等。明初編纂了以朱子學說為核心的《四書五經大全》，并成為科舉考試的教科書。雖然官方致力于經學的統(tǒng)一，但經學內部的爭鳴，甚至民間經學對官方經學的質疑與挑戰(zhàn)也從未停息，例如明代對官方朱子學說的質疑就非常多，到中晚明時代，隨著陽明心學的興起，對朱子的質疑和批判甚至成為一種流行的風氣。經學內部的分化與爭鳴，還體現在經學學說的不斷更新迭代，后人對前人不斷否定與超越上。漢代立于學官的主要是今文經學，在民間有古文經學對其挑戰(zhàn)與質疑。魏晉時期鄭玄經學大興，又出現了王肅等一批質疑者。南北朝隋唐時期的義疏之學，則是對漢魏古注的進一步深化與發(fā)展。宋明時代，學者們努力突破舊注疏的束縛，熱衷于另創(chuàng)新說，形成以說理為特色的理學化的經學。延及清代，經學之風又為之一變，全面否定了宋明時代那種以意說經的風氣，強調樸實考證之學，形成考據經學。經學正是通過這種對前代的不斷否定與超越，才得以持續(xù)的傳承和發(fā)展。經學作為一個崇尚權威的學術體系，何以能夠如此容忍多元、爭鳴與分派？這與經學自身的理念有密切關系。經學家認為，經書是圣人所作，其中蘊含著圣人的微言大義，但去圣久遠，大義難明，每一位解經者受其能力的限制，都不能完全把握這種微言大義，每個人可能只看到了其中的一個小的方面，即所謂的“一得之見”，解釋的人越多，便能夠越接近圣人的本意。所以，經學史上一直存在這樣一個信念：經書應該廣存眾說，而不應定于一尊。前引漢章帝詔書所說的“扶微學，廣異義”，即是明證。古人常把解經比喻為射箭，經書本義比喻為鵠的，射的箭越多，中的的可能性越大；又常比喻為羅鳥，所設網羅越多，捕到鳥的可能性也越大。明代婁堅曾說：“昔聞通儒之論，以謂圣人之經宜存眾多異同之說，以待讀者自得。”為解釋經書提供自己的一得之見，以圖增進對“圣經”的理解，這也是經學中始終存在分派與爭鳴的內在原因所在。經學內部存在著固有的多元性，這是經學中子學精神的重要表現。而從內在特質上講，經學與子學也存在廣泛而深刻的相通性。從源頭上看，經學的前身是子學。經學雖然漢代才正式成立，但其創(chuàng)始則要追溯到孔子?？鬃右悦耖g學者的身份，對古代典籍進行整理和研究，形成一種祖述堯舜、憲章文武的學術體系，這種學術體系后來漸漸被凝聚到古代六部典籍即六經中，從而形成經學?？鬃又皇侵T子之一，而經學的前身也只是子學之一種。正如有學者所指出的：“春秋到漢初的'經學’實際上只是儒門一家之學，為'子學’一支。”經學在漢代的官學化，也是以子學為其開導先路。這就意味著，中國的經書從其“出身”來看，即不同于西方的經書，西方的經書多是由神創(chuàng)造或言說的，而中國的經書只是一位賢能的諸子匯編整理而成，是“一家之言”。這是經學的“基因”之一，也成為經學與子學內在相通的根本依據。從問題意識和目標宗旨看，經學和子學都產生于春秋戰(zhàn)國無序的社會現狀，而致力于構建一種新秩序。經學主張承續(xù)先王之道，恢復周代的禮樂文化秩序。在經學視域中，經書被認為是先王政典，是圣人修齊治平的經驗和精華所在，是指導人生、社會和國家最高原則。經學致力于在經書的指導下，建構一個從天到人的和諧秩序，大體包括以下四個方面：一，天人秩序，即天道論，為人和天地萬物安排一個合理的架構，這方面以《周易》為代表。二，君民秩序，即政治理論，建構一個從天子到民眾的人間秩序，并確定處理這一秩序的基本原則，這主要體現在《尚書》的保民愛民、《春秋》的名分、“三禮”的禮樂治國、《詩經》的詩教理論等方面。三、社會秩序，即倫理學和社會學，確定處理人與人關系的基本原則，如五倫等，這一點在諸多經書尤其是《禮記》《孝經》《論語》《孟子》中有系統(tǒng)闡述。四，身心秩序，即修養(yǎng)理論，強調個人的品德修養(yǎng)、志、節(jié)等身心關系，以及個人修養(yǎng)與社會國家的關系，多見于《尚書》《論語》等經書中。再看諸子百家，雖然異說紛紛，但其目標也無非是要改變現實的無序而回歸有序，即務于治道?！痘茨献印し赫撚枴吩疲骸鞍俅ó愒炊詺w于海，百家殊業(yè)而皆務于治?！彼抉R談說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”可見，無論是早期經學還是諸子百家，都基于同樣的問題意識而產生，只是提出的方案不同而已。翻開墨子、老子、莊子、韓非子、管子等諸子之書，其要義無有出此四種秩序建構之外者。由此可見，經學的問題意識和目標宗旨，與子學是高度一致和重合的。正如劉兵先生所指出的，經學與諸子都致力于建構政教關系，他們的不同只是“在朝和在野的區(qū)別罷了”。每一種經學、每一個時代的經學，無論其形式如何呆板，其內容如何繁瑣，其實都在建構上述四個方面的秩序中貢獻了智慧，否則，它就不是一個合格的經學。漢代經學，《春秋》學方面有董仲舒的天人感應、譴告說，《尚書》學的代表成果是《洪范》的五形和災異論，《詩經》學則有大小序所建構的詩教理論，等等。即使以訓詁考據為主要特色的鄭玄經學，也不能僅以考據視之，他之注“三禮”，并把三禮建構成一個完整的禮學體系，其中蘊含著重整禮法以恢復社會秩序的理念。宋代《春秋》學復興，很多學者通過注解《春秋》表達個人觀點和理想抱負，尤其是產生了《春秋》第四傳——《胡氏春秋傳》。《胡氏傳》何以會產生？這與宋代政治經濟的危機和兩宋之際的動亂局面密不可分，正如作者自己所說，此書的目的是“尊君父，討亂賊，辟邪說，正人心，用夏變夷，大法略具”，可見其宗旨無非是重新建構家國天下的秩序，這幾乎就是經學面具之下的子學。宋代另一只非常興盛的經學是《周禮》學，這是因為學者們認為《周禮》是“周公致太平之跡”，是治理天下的模板和典范，相關經學成就不但有李覯的《周禮致太平論》，陳傅良、徐元德的《周官制度精華》，唐仲友的《帝王經世圖譜》，鄭伯謙的《太平經國之書》等著作，更有王安石以《周禮》為經典依據進行的社會改革?？偠灾?，經學的內核是建構秩序，從這個角度上看，說經學是披著神圣外衣的子學，可能也不為過。經書作為一個神圣的體系，其內容是凝固的，但經學則是一個活躍的思想學術體系，經學家可以采取不同的角度、立場進行解經，既可以引進諸子百家的思想，也可以用其自創(chuàng)的子學思想進行解經，這體現了解經者在詮釋經書的過程中具有強烈的主體意識，強調以我為主，這與作為諸子的主體意識是高度一致的，從而使經學的子學特征更為明顯。漢代經學高居官學，子學走向衰落。但魏晉南北朝時期，由于政治局勢的混亂與春秋戰(zhàn)國頗為類似，導致經學走向衰敗，而子學則日漸復興，主要表現在佛道二家的興盛。道家以玄學的形式重新恢復活力，道教神仙之學也依附于道家而興起，同時從西域傳來的佛教影響也越來越大。這時期的經學家往往主動引子學解經，使經學的發(fā)展表現出些許活力而不至過分暗淡。魏何晏的《論語集解》、王弼的《論語釋疑》和《周易注》，開以道家玄學詮釋經書的先河，并且多有創(chuàng)見，對后世影響深遠。特別是王弼的《周易注》，跳出漢代繁瑣的章句之學和象數易學的窠臼，以義理解經，使易學為之一新，在后世成為《周易》的最權威注解。清代學者姚振宗說：“以玄義釋經者,自魏王弼《易》始，歷晉宋齊梁，是類之書不知凡幾。至隋唐之際，五經家猶存此及張譏、沈文阿三家，他如《周易玄品》《周易普玄圖》《孝經玄》,大抵亦其類也?！庇纱丝梢娦W對經學發(fā)展的推動和影響。佛教對經學的影響也不容忽視，眾多的經學義疏中充斥著大量的佛教名相和義理，張恒壽先生將其分為五類，即佛典名詞之引用，佛典論證語句之模仿，佛經疏解方法之采用，佛教教義傳說與儒書之牽合，佛教學理與儒家學說之雜糅等，由此可見經學對佛教的吸納之廣泛。很多僧人也將佛教經書與儒家經書等而視之，以佛理解經注經，例如釋慧遠曾講《喪服》（《高僧傳》卷六）、釋慧琳注《論語》（《宋書·顏延之傳》）、釋靈裕著《孝經義記》（《續(xù)高僧傳》卷九）等。就連專講喪禮服制的《喪服經》，也成為佛道學者借以討論名理的重要資源。宋明時代是中國歷史上又一個重要的思想原創(chuàng)期，學者們在批判吸收佛道思想的基礎上，挖掘先秦儒學思想資源，紛紛創(chuàng)立新說，形成博大精微的宋明理學思想體系。理學家雖然也解經注經，但他們的身份首先是思想家，是諸子，其次才是經學家。最關鍵的是，他們對經學有著不同于過往的新認識。他們認為，解經、讀經要以我為主，重在個人真正有所得，有所體會，于身心家國有所幫助。這種認識使解經者在經書面前不是完全跪倒膜拜，而是有著強烈的主體意識。這種主體意識可以從兩個方面理解，其一，“我注六經”，這里的“我”要加著重號，強調是我在注六經，要以我自己的思想、立場乃至體悟去詮解六經。其二，“六經注我”，強調六經是為我的思想理論和身心修養(yǎng)服務的。無論哪個方面，都是解經者主體性的表現。朱子的《四書章句集注》是理學的集大成之作，其中完全貫徹了他的理學思想。例如，對于《論語》“獲罪于天無所禱也”，朱子注云：“天，即理也，其尊無對，非奧竈之可比也。逆理，則獲罪于天矣?！敝苯影选疤臁苯忉尀椤袄怼薄Ｓ秩玑尅墩撜Z》“吾斯之未能信”云：“斯，指此理而言?！笨梢?，《四書章句集注》既是一部經學著作，更是一部子書，是以子學詮釋經學的典型。到了明代，王陽明通過對朱子《大學》格物說的反思，創(chuàng)立了以“致良知”為核心的心學思想體系。在龍場悟道后，他立即撰寫了一部《五經臆說》，目的是“默記五經之言證之，莫不吻合”，但其目的不在解經，而是用經書之言來印證自己的思想，是典型的“六經注我”。他雖然沒有對四書進行系統(tǒng)注解，但從其對相關章句的論說中也可以看出鮮明的心學色彩，例如對于《論語》“好古敏求”章，他解釋說：“好古敏求者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也，學者，學此心也，求者，求此心也?！笔芷溆绊?，晚明出現了大量的以心學為基調的四書詮釋書，如季本《四書私存》、羅汝芳《四書答問集》、焦竑《四書講錄》、袁黃《四書刪正》、周汝登《四書宗旨》等。這些著作思想活躍、廣收博采、富有批判性，往往融儒釋道于一爐，具有鮮明的子學特征，因此這一時期的四書學也被稱為“新四書學”，以有別于朱子“格物窮理”色彩的四書學。主體意識使經與解經者不再是嚴格的主仆關系，而更接一種平等對話甚至我主經仆的關系，使經學擺脫凝固、腐化、呆板的狀態(tài)，而重新具有向前發(fā)展的活力，和與社會互動的能力。通過前文論述可知，中國經學具有多方面強烈的子學精神，正是這種子學精神，不斷動搖經書的權威性和一元性，使中國經學表現為一種弱性經學，用玄華先生的話說，就是“子學返而輔之，不斷地用子性去剝離、消解經學文本身上的經性”。這是中國經學區(qū)別于西方經學或宗教經學這類強性經學的一個重大不同?！敖浶浴钡南?，可以從擬經、經書范圍變動、疑經改經等現象中略窺一斑。首先，由于經學“出身”于子學，孔子以諸子身份可以創(chuàng)經，后世同樣有此志向者，亦可以模仿孔子而作經，這就是中國經學史上奇特的擬經現象。據清朱彝尊《經義考》著錄，古今擬經之書達352部，遍及六經四書等各部經書。最早的擬經者是漢代的揚雄，《經義考》把他寫的《太玄經》作為第一部擬經?！短洝纺７隆兑捉洝范?，張衡評價說：“觀《太玄經》，知子云殆盡陰陽之數也，非特傳記之屬，實與五經相擬。”認為此書的價值跟五經相當。除了《太玄經》外，揚雄還擬《論語》而作《法言》。揚雄通過模擬經書建構了自己的思想體系，所以，他雖然生活于經學時代，卻是漢代子學的重要代表人物。另一個值得一提的擬經者是隋代的王通，他尊崇王道，自比孔子，并模仿孔子刪述六經，撰寫了一套續(xù)六經，包括《續(xù)書》《續(xù)詩》《元經》《易贊》《禮論》《樂論》。關于寫作續(xù)六經的目的，他說：“吾續(xù)《書》以存漢晉之實，續(xù)《詩》以辯六代之俗，修《元經》以斷南北之疑，贊《易》道以申先師之旨，正禮樂以旌后王之失。如斯而已矣?！庇纱丝梢姡跬〝M經的背后體現的正是經學最源始的“子學意識”，擬經者不再受原有經書權威的束縛，反而是要繼承孔子刪述六經的傳統(tǒng)，自我作古，自作權威，把自己的胸懷和思想用文字表述出來，并自認為可以作為后世治國平天下的重要參照，具有“經”的作用和價值。其次，經典的固定性被認為是經學的一個重要特征，正如揚·阿斯曼教授所說：“卡農（經典）形成的關鍵步驟是“關閉大門”（阿拉伯語稱之為j?tihad）。所謂關閉大門就是在卡農與偽經之間、原始文獻與注釋性文獻之間劃一條具有決定性界限。被稱為卡農的文本不能被補寫和改寫，這是它與傳統(tǒng)流之間最具決定性意義的差別?！标P閉經典的大門，嚴格區(qū)別經典與非經典，就是使經書成為至高無上的絕對權威。而中國的經書并不如此，其界限非常模糊，其范圍變動不居，這與不同時代的子學思潮有密切關系。漢代的經書主要是指《易》《書》《詩》《儀禮》《春秋》五經，外加《孝經》《論語》這類小經，尤其重視《春秋》《孝經》，因為董仲舒等漢代《春秋》學家把《春秋》當成孔子為漢立法之書，而把《孝經》當成體現圣人言行的模范。到魏晉南北朝時，受佛道二教的沖擊和影響，經書范圍漸趨混亂，《禮記》《周禮》及“《春秋》三傳”等皆具有了經的地位，其中三禮學尤為興盛，道家的老莊甚至與《周易》并稱為“三玄”。宋代以后，由于理學的興起，《大學》《中庸》《孟子》等專講義理之書漸受青睞，逐步升格為經，其重要性超過原有的六經，甚至成為解釋六經的依據，朱子就說：“四子，六經之階梯?！钡皆嘏d科舉考試，遂正式形成四書五經的經書體系。明代經學中四書學一家獨大，而四書學中，《大學》詮釋又是重中之重，陽明心學的成立正與《大學》詮釋有密切關系。清代，經書范圍又有進一步擴大的趨勢，段玉裁甚至提出將經書擴充為為二十一經，增加《國語》《大戴禮》《史記》《漢書》《說文解字》《九章算術》等，這又是當時考據學推動的結果?？偠灾洉秶淖冞w和體系的轉換，與子學的推動有密切的關系。第三，疑經改經也是經書權威弱化的重要表現。疑經的歷史很長，早在東漢時馬融就曾懷疑《尚書》中的《泰誓》篇是偽書，但那只是基于文獻學考察的結果。宋代之后，由于思想界的活躍，經書權威受到影響，疑經改經才真正蔚然成風，王應麟引用陸游的一句話很有代表性：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發(fā)明經旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經，況傳注乎？”清人皮錫瑞說：“宋人不信注疏，馴至疑經。疑經不已，遂至改經、刪經、移易經文以就己說?！彼稳艘山浀母鶕谟诎选袄怼碑斪髯罡邫嗤泟t需要理來衡定，只有符合理的才是真經，否則都是值得懷疑的。陸九淵的一段話比較明確地表達了這種觀點： 昔人之書不可以不信，亦不可以必信，顧于理如何耳。蓋書可得而偽為也，理不可得而偽為也。使書之所言者理耶，吾固可以理揆之；使書之所言者事耶，則事未始無其理也。觀昔人之書而斷于理，則真?zhèn)螌⒀商釉?？茍不明于理而惟書之信，幸而取其真者也，如其偽而取之，則其弊將有不可勝者矣?！箷院嫌诶?，雖非圣人之經，盡取之可也。況夫圣人之經，又安得而不信哉？如皆不合于理，則雖二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？“觀昔人之書而斷于理”，一針見血地指明了疑經的理論依據，一切書籍包括圣人之經都要放到理的顯微鏡下進行檢查，才能決定真?zhèn)巍Ｋ膸祓^臣說：“宋儒說經以理斷，理有可據，則六經亦可改。”范文瀾先生也說：“宋人講理，理就是圣人之性，是絕對的。一切以理為依據，不合乎理，就必須受到批判。朱熹所以對《尚書》提出懷疑，就是它覺得《尚書》不合乎理。朱熹學生王柏刪《詩》三十二篇，也是因為那些都是淫奔之詩，不合乎理?！币山浀倪M一步發(fā)展便是改經，程頤曾對《周易》《尚書》進行改正，朱熹對《大學》《孝經》也進行過修改。疑經改經發(fā)展到王柏達到極致，皮錫瑞指責他說：“若王柏作《書疑》，將《尚書》任意增刪；《詩疑》刪《鄭》《衛(wèi)》，《風》《雅》《頌》亦任意改易，可謂無忌憚矣?！苯泴W家何以有疑經改經的勇氣？無非是他們心中有了一套足以自信的理論體系，才敢懷疑甚至更改神圣的經書。如果沒有子學精神的激蕩，經學家可能只會將經書視為神明之物，而永遠匍匐于其腳下。“新子學”的提出，雖然主要針對傳統(tǒng)子學尤其是先秦諸子，但其理論意義顯然不限于子學，而對整個中國傳統(tǒng)學術的研究都具有重要的參照意義，這也是“新子學”始終堅持主體性的原因所在。以“新子學”為視角觀照秦漢以來的傳統(tǒng)經學，可以發(fā)現經學具有非常強烈的子學精神，這可能是中國經學重要特征之一。而正是這些子學特征所帶來的生機與活力，才推動了經學不斷向前發(fā)展，才有了漢人之經學、唐人之經學、宋人之經學，乃至明清和近代以來的經學，使經學具有了應對解決不同時代問題的視野和能力。學界雖然將漢代之后劃為經學時代，但子學并非不再存在，只是經學常與子學混在一起，難以區(qū)分，經學中有大量的子學因素，而子學也往往是以經學的形式表現出來。所以，不能把經學絕對化，把經學與子學對立起來，或者如傳統(tǒng)觀點那樣，認為子學只是經學的“支與流裔”，是“小道之可觀者”，是“六經外立說者”，毋寧可以這樣概括二者的關系：子學是內容，經學是形式。當然，在經學時代，由于經學成為籠罩在子學之上的形式，使子學的開展受到無形的限制，其思想的深度、廣度和精彩程度都難與先秦子學媲美。這種對于經學與子學關系的新認識，或許對于研究經學時代子學的發(fā)展具有一定的參考意義。作者：曹景年，孔子研究院助理研究員
原載：《諸子學刊》第25輯
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