胡煦，字滄曉，號紫弦，河南光山人。生于順治十二年（1655），卒于乾隆元年（1736）。他生有異稟，知嗜學(xué)，多深沉之思，尤深于《易》。年十八歲以后，志益奮，功益專，凡古人說《易》之書，靡不貫通以求合四圣之旨，遂以易學(xué)終其身。他的主要易學(xué)著作有《周易函書約存》、《周易函書約注》、《周易函書別集》等，總稱為《周易函書》。康熙四十九年（1710）八月，他自序《周易函書約存》，謂“自髫齡篤嗜《周易》，研精四十余年?！盵1]（自序）翌年，李去侈也作序說：“胡先生博極群籍，覃精易理，所有裨于圣學(xué)圣道，寢食以之者四十年，積極而生明，積明而生悟?！盵1]（序）雍正九年（1731）春，顧成天為《周易函書約存》作序，有“先生貌古心夷，氣和神皎，年七十有七矣”[1]（序）一語。其間又有康熙五十六年（1717）自序。雍正二年（1724）初秋，蔡衍鎤為《周易函書別集·篝燈約旨》作序。綜上所述，可知《周易函書》雖初成于康熙四十九年，但他自幼年就開始讀《易》，一直到晚年，覃思不輟。
一
胡煦的易學(xué)內(nèi)容十分豐富，拙文的重點(diǎn)則在于探討他有關(guān)《周易》與其它經(jīng)書關(guān)系的論述。胡煦分析《周易》與其他經(jīng)書關(guān)系的論述很多，茲舉幾條有代表性的加以評論。他以為“圣人之道，大本大用，盡發(fā)泄于《周易》，其余諸經(jīng)皆道之散見者耳?！盵2]（卷11）“《六經(jīng)》《四子》之書皆圣道之散見，而《周易》其大本也?！读?jīng)》、《四子》書由整處說到散處，是一本而萬殊者也。故必詳細(xì)分疏，然后可以牖庸愚之知見?！吨芤住酚缮⑻幷f為整處，是萬殊而一本者也。故必合萬有不齊歸于至一，然后可以極盛德之高深?！盵2]（卷11）“《六經(jīng)》之文雖不同體，以理為主耳。理不足，斯以其文勝之，諸子得專家莫不如是，然文之茂，理之塞矣?！薄绊氈读?jīng)》、《四子》書皆是《周易》道理，必須各各會通，然后可以通《易》?！盵2]（卷3）“參贊位育皆充塞一邊事，皆圣人之大用，故謂《四子書》為圣人言道之書。道也者，達(dá)之天下者也。至其所以然皆天性一邊事，至精至神至變，非《周易》莫之明矣?！盵2]（卷9）“《論語》與門弟子問對交接之語也。淺學(xué)之士未可語深，故曰夫子之言性與天道不可得而聞也。欲其深造道妙，則《周易》一書固已詳言之矣。子貢聞之而莫能言之，曾子聞之而著為《大學(xué)》，子思聞之而作為《中庸》，非原本《周易》，烏能達(dá)此？”[2]（卷7）這說明《易》與其它經(jīng)書的關(guān)系是本末、體用的關(guān)系，《易》是本、體，其它經(jīng)書只是末、用。其它經(jīng)書講理，但《易》理更根本，其它經(jīng)書之理必須匯通于易理?！吨芤住放c其它經(jīng)書的關(guān)系，也可視為“萬殊而一本”，《易》為一本，其它經(jīng)書為萬殊，其它經(jīng)書皆歸于《易》，因此《易》更為重要。《四書》為圣人言道之書，其所以然者本于《周易》?！墩撜Z》中“夫子之言性與天道，不可得而聞也”一句，并非孔子不言性與天道，而是性與天道屬比較高深的道理，一般人無資格談?wù)?。后來曾子著《大學(xué)》，子思作《中庸》，闡述性與天道，此皆原于《周易》，可以說性與天道是《周易》一書的主題。
相對于其他經(jīng)書，他強(qiáng)調(diào)《周易》尤為難治，認(rèn)為“讀《易》與《五經(jīng)》不同，《五經(jīng)》在《周易》之后，當(dāng)文字義理大明時，故其文義皆有虛實(shí)承接轉(zhuǎn)換之法，而《周易》卦圖開文字之始，止有象耳，故嘗一字一象，亦遂一象一義?！盵2]（卷3）《周易》在前，為文字之始則難解；其他經(jīng)書在后，文字義理大明則易讀。讀《易》只有假象才知其義。他又說：“《周易》之旨擬象而繪神，實(shí)有函蓋萬物的氣象，故不切之理皆得自附于《易》，若高視遠(yuǎn)寄，則雖一爻之細(xì)，一象之微，要亦莫之罄也?！端淖印?、《五經(jīng)》但能訓(xùn)釋字義，體貼語氣，便可得解，故注《易》之難，嘗百倍于《四子》、《五經(jīng)》。一卦而比量于六十四卦，觀其異，又觀其同，一爻而比量于三百八十四爻，觀其相得，又觀其不相得，緣其義理不屬文辭，故注釋《周易》但有比例參互之一法耳?！盵2]（卷11）《四書》、《五經(jīng)》只要訓(xùn)釋字義，體貼語氣，便可得解?！兑住芬韵髞肀葦M天地萬物之事，并以理解說之，但天地萬物復(fù)雜，其理變幻莫測，讀《易》在假象的同時，必須考慮到事物之間、象與象之間的復(fù)雜聯(lián)系，以一卦比量于六十四卦，以一爻比量于三百八十四爻，比例參互其同異，方可知曉大義。
他進(jìn)一步指出，《周易》“淺之則格物窮理之資，深之則博文約禮之具，精之則天人合一之旨，體之則參贊位育之能，是全體大用之要?dú)w，圣圣相傳不言而同然之秘也。開六經(jīng)之始而六經(jīng)胥不能違，探六經(jīng)之原而六經(jīng)止分其用，其出也取之而不窮，其返也藏之而無朕。羲、文、周、孔極力闡揚(yáng)，后之學(xué)者觀其象，玩其辭，習(xí)其占，仍如昏衢，如暗室焉，可不謂難乎？夫《學(xué)》、《庸》、《論》、《孟》皆圣賢問答語言，無過高低抑揚(yáng)、承接轉(zhuǎn)換，便可直抒胸中勃勃欲泄之理，學(xué)者解釋字義，體貼語氣，亦遂可因言達(dá)意?！盵1]（自序）《周易》由于其自身的特點(diǎn)為“全體大用”，其它經(jīng)書只是它的展開，或分有了它的功用。至于《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》這四書，前兩者從《禮記》分出，后兩者原屬子部儒家，其地位原不能與六經(jīng)相提并論，如果說《易》為諸圣所作，《四書》不過是圣賢的問答，不僅地位不同，而且深淺也各異。也就是說《易》從哪個角度來說，其重要性都勝過《四書》。這里講的“玩其辭，習(xí)其占，仍如昏衢，如暗室”，言外之義是說讀《易》應(yīng)以挖掘易理為正路。
總之，用他的話來說，“須知《詩》、《書》、《禮》、《樂》皆圣道之散見者也，其發(fā)揮天人之精蘊(yùn)，徹底透露者，無如《周易》?！盵2]（卷3）這是他對《周易》與其他經(jīng)書關(guān)系的總體看法。
二
胡煦為了深化《易》在諸經(jīng)中所占有的重要的地位，分別討論了《易》與其他經(jīng)的關(guān)系。
在《周易》與《春秋》關(guān)系上，他認(rèn)為《周易》是大本，《春秋》是其大用，“《周易》標(biāo)天人合一之旨，《春秋》驗(yàn)天人感應(yīng)之機(jī)，故曰圣人之道盡在《易象》、《春秋》。讀《周易》而不知天人之合，則圣道之本原晦；讀《春秋》而不識應(yīng)感之神，則圣道之作用晦?！盵2]（卷7）“須知圣人之道盡在《易象》與《春秋》?！兑紫蟆菲浯蟊疽玻洞呵铩菲浯笥靡?，舍此則學(xué)圣者無本領(lǐng)，亦無作用。須知《周易》言天人合一之旨，故為圣人之大本；《春秋》具天人感應(yīng)之機(jī)，故為圣人之大用。試觀其中，或天變而人從之，或人感而天應(yīng)之，不是無因，特標(biāo)此天時天象也。不向天人交關(guān)處著眼，則止是魯國之史耳，何云圣經(jīng)？須知《周易》微顯察來，便是追溯天人之所以然處，而《春秋》謹(jǐn)始慎微，便是求端于事功之所由起時?！盵2]（卷3）又“《春秋》未列人事先列天時，蓋為天制運(yùn)而生人，人奉天而作事。奉之則順，違之則逆，可征元?dú)庵疂摲?，感通之妙理，此即一以貫之之道。故唯《春秋》全是《易》中道理。”[2]（卷3）“圣人之道盡在《易象》、《春秋》?！兑紫蟆菲浯蟊疽玻⒄咛烊撕弦恢畽C(jī)；《春秋》其大用也，所寓者天人感格之理。不知《易象》，則學(xué)圣者無本領(lǐng)；不知《春秋》，則學(xué)圣者無作用?！盵3]（卷3）“《春秋》上列天時，下詳人事，明天人之致一，標(biāo)感應(yīng)之微機(jī)也。著防微杜漸之旨，謹(jǐn)始也。謹(jǐn)始者，當(dāng)天人交關(guān)之際，明轉(zhuǎn)移變化之權(quán)，是參贊位育之所自起，圣學(xué)之極精極微者也。圣人之作《春秋》，天與人間書之，觀春王正月四字可知矣，故以為天人合一之書?！洞呵铩飞狭刑鞎r，下詳人事。原均賦之田，則人與天同本。明欽若之分，則人與天同德。決感應(yīng)之靈機(jī)，明人與天非殊絕也。如但以為考時征事之具，則仍然魯國史耳，何為圣人之經(jīng)？”[2]（卷11）《易象》即《周易》。上引諸條，大義相似，皆在反復(fù)強(qiáng)調(diào)《周易》為本，《春秋》為用。具體以天人合一視角切入，《周易》為天人合一之旨，《春秋》講天人感應(yīng)之機(jī)，《周易》從理論上闡述天人合一之理，《春秋》則以其理用于實(shí)踐，以天人合一之理去書寫解釋春秋時期的史實(shí)。由此看來，他不把《春秋》當(dāng)成純粹的記事史，而是作為說明天人合一之理的論著，而這正是《春秋》一書的價值所在，否則就不稱其為經(jīng)書。這種對《春秋》的理解似乎近于今文經(jīng)學(xué)家。
對于《周易》與《詩經(jīng)》的關(guān)系，他認(rèn)為“《詩》之比興，皆仿于《周易》立象之法。”[2]（卷3）《詩大序》云：“詩有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！北取⑴d是寫詩的手法。比是指物譬喻，興是借物以起興，兩者皆與物有關(guān)，《周易》立象也是觀物的結(jié)果，因此比興模仿立象。《詩經(jīng)》又有四體，即《風(fēng)》、《大雅》、《小雅》、《頌》，他評說：“四詩首《風(fēng)》，明習(xí)也；次《小雅》，明治也；次《大雅》，明教也；終之以《頌》，見治化之成也。舊染之化，因人轉(zhuǎn)移，故《風(fēng)》首文王之化，而繼以《小雅》，明風(fēng)俗轉(zhuǎn)移由政治之得失?！缎⊙拧妨谐瘯姡轮鲆?。君子德風(fēng)，小人德草，移風(fēng)易俗，端本在是矣。廟也者，敦本睦親之所自始。風(fēng)行天下，曰觀盥而不薦，有孚颙若，化可知矣。故謂為神道設(shè)教，裁成輔相，范圍曲成，圣化之成也，故功歸于《頌》?！盵2]（卷11）《風(fēng)》、《小雅》、《大雅》、《頌》這樣的排列說明《詩》之教起于端本，以移風(fēng)易俗達(dá)于政事?！对姟分鹘袒吨芤住酚^卦坤下巽上，為風(fēng)行地上，卦辭云“觀盥而不薦，有孚颙若”，意為王道之可觀者，莫盛于宗廟。宗廟可觀者，莫盛于盥（一種祭禮），薦為既灌之后，陳薦籩豆之事，這里主要是指觀盥而觀薦，觀盥禮盛則休而止，是觀其大，不觀其細(xì)，此是下之效上，因觀而皆化。這種以祭禮的手段完成的教化，即此卦《彖》所謂的“神道設(shè)教”，與《詩》的蘊(yùn)義是一致的。也就是說《詩》之教與《易》之教殊途同歸，以道德教化達(dá)于天下太平。他還由《詩》進(jìn)一步指出以后詩的源流，指出：“《周易》為文字義理所從出，《詩》之比興，即象外之旨也?！峨x騷》學(xué)《詩》之比興者，漢、魏之詩又?jǐn)M《離騷》者也，唐、宋之?dāng)M古擬漢而已。然能此者李、杜之外亦無多人，唯意在言外者可以萬世不敝?！盵2]（卷11）在他看來，后代的詩皆是對前代詩的模仿，而根源在《詩》，《詩》的寫作方式則受到《周易》的啟發(fā)，因此《周易》更為根本。
《周易》與《尚書》的關(guān)系，他寫道：“《虞書》第一篇諸務(wù)未詳，首列天時，下詳人事，敬天勤民之義，明天人之致一也。”“典、謨、訓(xùn)、誥雖止于紀(jì)事紀(jì)言，而厥有恒性與作善降祥之語，皆圣人垂教之深意也?！薄啊逗榉丁芬黄茄缘览?，不是言數(shù)，其中天人合一之秘，原與《周易》同義，故圣人重之，乃不知者徒于數(shù)上究心，非其旨矣。觀其本文曾未沾著洛書絲毫，如止因自一至九之?dāng)?shù)與洛書相同，遂以為則仿洛書，然則洪范所重止此九數(shù)而已，而九數(shù)之下所列五行皇極諸論，皆圣人之贅辭矣。甚哉！征數(shù)而不征理，此后儒之大弊也?！盵2]（卷11）《虞書》為《尚書》的一部分，包括《堯典》、《皋陶謨》，《古文尚書》又增《舜典》、《大禹謨》、《益稷》合為五篇，第一篇即《堯典》，主講天人一致，典、謨、訓(xùn)、誥即《堯典》、《大禹謨》、《伊訓(xùn)》、《湯誥》等屬《尚書》的誓命之文，皆言教化。《尚書》中《洪范》一篇同樣主天人合一，凡此皆與《周易》一致。至于《洪范》所講的九疇，雖然其數(shù)與洛書相同，但本質(zhì)不同，洪范九疇不過是所陳的治天地之大法，至于后世比附洛書而流于術(shù)數(shù)，是“征數(shù)而不征理”，他對此持批評態(tài)度。
在諸經(jīng)中《禮經(jīng)》地位也很重要，他說：“禮者，國之四維；三禮，圣人經(jīng)國之大本也?！洞呵铩分虼?，先天而后人，先王人而后列國，先大國而后小國，先卿貳而后大夫，皆禮意也?！秶Z》持論多準(zhǔn)禮以為衡，執(zhí)玉高卑，不獨(dú)觀其敬肆，且可驗(yàn)其存亡矣。禮之于人大矣哉?！秲x禮》詳于器數(shù)，大、小《戴》分釋其義，而萬物本天，人本乎祖，皆天人相關(guān)之的旨，誰云五經(jīng)各一其義？”[2]（卷11）禮即禮義廉恥四維之一，為治國之根本?！洞呵铩分v禮，《國語》也講禮，三禮即《周禮》、《儀禮》和《禮記》包括大、小《戴記》，皆從不同角度釋禮，禮的本質(zhì)是祭天祭祖，通過溝通天人來協(xié)調(diào)人際關(guān)系，講天人關(guān)系，離不開《周易》，《周易》揭示天人關(guān)系的一般原則，因此禮本于《易》。
三
胡煦論《周易》與其他經(jīng)書的關(guān)系，主要有以下三個相互聯(lián)系的特點(diǎn)：第一，從一般與個別角度看，《周易》是一般，其他經(jīng)書則是個別，《周易》一般的道理為其他經(jīng)書提供指導(dǎo)，其他經(jīng)書分有了《周易》的一般道理，也就是說從不同側(cè)面闡釋易道。第二，從天人合一視角也看出《易》與其他經(jīng)書的分野，《周易》揭示天人合一的本質(zhì)，而其他經(jīng)書對天道與人事的認(rèn)識有所偏重，只不過反映了天人合一這一本質(zhì)的不同方面。第三，從體用不二角度來說，《周易》是體，其他經(jīng)書是用，也可以說是理論見之于實(shí)踐。由此突顯了《周易》在群經(jīng)當(dāng)中的地位，可謂是群經(jīng)之首。他雖然強(qiáng)調(diào)《周易》的重要性，但這個重要性是以包括《周易》在內(nèi)的諸經(jīng)內(nèi)在聯(lián)系為基礎(chǔ)的，如說：“后之儒者唯從《周易》得入，始能參到圣人秘密處，顛撲不破，宋唯康節(jié)先生近之。漢之董江都從《中庸》得入者也，宋之伊川先生得力于《論語》者也。煦得孟子性善之說，參之《六經(jīng)》、《四子書》，無往不合，然后知圣人無二道。”[2]（卷14）后儒可以從不同角度切入經(jīng)書，反映諸儒治學(xué)的差異，但諸經(jīng)彼此是相通的，也就是說“圣人無二道”。
清初大儒王夫之也重視《周易》與其他經(jīng)書的關(guān)系，以《周易》來統(tǒng)攝其他經(jīng)書，主要表現(xiàn)為其他經(jīng)書是象，而《周易》是理的關(guān)系，即“《詩》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會其理。” [4]（卷6）王夫之又從常變、理事關(guān)系具體加以討論。胡煦所提出的《周易》與其他經(jīng)書關(guān)系的看法與王夫之不盡相同，但有一點(diǎn)是相同的，那就是他們都強(qiáng)調(diào)了《周易》在諸經(jīng)中占有主導(dǎo)地位，因此可以相互參看，這無疑對深化《周易》與其他經(jīng)書關(guān)系，以及把握《周易》性質(zhì)與實(shí)質(zhì)大有稗益。胡煦所提出的“圣人無二道”也可與王夫之的“四圣同揆”之說唱為同調(diào)之鳴。
另外值得一提的是，胡煦治《易》還表現(xiàn)在他把《周易》與諸經(jīng)的關(guān)系，進(jìn)一步推演為子史百家等的關(guān)系，在注《系辭》關(guān)于“易冒天下之道”時提出“須知子史百家皆《周易》之支流”的命題：“須知子史百家皆《周易》之支流，其中皆有《周易》之理，必各各知其不同，然后可以通《易》。又須知天時地理、歲時人事、農(nóng)工醫(yī)卜，無往而非《周易》之道理所散見，必須各各會通，然后可以通《易》。須知支干納甲雖若最粗，而支干所由作，納甲所由寓，皆由《周易》而起，則皆至精之府也。須知后世之五行術(shù)數(shù)，皆分《周易》之靈妙，而襲取其說，然皆各有《周易》之一義，則皆《周易》至精之寓也。故曰《易》冒天下之道?！盵2]（卷3）在這里《周易》是主干，而子史百家等皆其支流，《周易》統(tǒng)領(lǐng)子史百家。其原因是《周易》統(tǒng)天地人為一體，囊括大千世界的一切，為最一般之理，而子史百家皆其理之散見。支干、納甲為漢人引天干地支比附《周易》，五行術(shù)數(shù)也為漢人以五行解說《周易》，凡此因《周易》而起，不過是《周易》之一義或附庸，但他也強(qiáng)調(diào)要真正體會易理，必須融會經(jīng)史諸子百家，貫通天地人，如此才不枉稱“《易》冒天下之道”。
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