內(nèi)容提要：本文站在先秦儒家之天、命、性、情的整體流程中，依據(jù)具體的上下文語(yǔ)境，對(duì)《易傳》中出現(xiàn)的所有“性”與“情”字進(jìn)行了一個(gè)系統(tǒng)的、義理上的溝通與梳理。本文在弄清具體字義的同時(shí)，也間接地闡述了一個(gè)事實(shí)：《易傳》以乾統(tǒng)天，把天、命、性、情的流轉(zhuǎn)描述成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的、生氣流行、與時(shí)偕行的過(guò)程。這在先秦儒家性情思想史上，實(shí)際上具有非常重要的地位。
關(guān)鍵詞：《易傳》；陰陽(yáng)；剛?cè)?；性；?/p>
隨著郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》和上海博物館藏楚竹書《性情論》的出土，先秦時(shí)期各種典籍中的性情思想都成了大家關(guān)注和搜尋的對(duì)象，因?yàn)檫@不僅可以加深我們對(duì)新出簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)內(nèi)容的理解，而且可以將出土簡(jiǎn)帛中的有關(guān)內(nèi)容與傳世文獻(xiàn)中的思想融會(huì)貫通，擴(kuò)展我們研究的視野，加強(qiáng)研究的深度與廣度，從而進(jìn)一步發(fā)掘先秦儒家人學(xué)的思想資源，為中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供依據(jù)。本文擬就《易傳》中“性”與“情”兩個(gè)字的用法，結(jié)合文本本身，做一些必要的分析和梳理，為大家的研究提供一些思路。
一
《乾彖》云：“大哉乾元！萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。”
有人認(rèn)為，按照漢語(yǔ)的發(fā)展規(guī)律，總是先有單詞再有復(fù)合詞，像《老子》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《墨子》、《莊子》內(nèi)篇等書中，就只是使用“道”、“德”、“精”、“神”、“性”、“命”等單詞，凡是用了這些詞的復(fù)合形式，就說(shuō)明該作品晚出?！兑讉鳌酚昧恕靶悦币辉~，所以它應(yīng)該屬于戰(zhàn)國(guó)中后期的作品。[①] 筆者不能同意這種思考問(wèn)題的方法，因?yàn)橄惹貢r(shí)期各種著作之成熟過(guò)程有其特殊的途徑，[②] 把性與命置放到一起來(lái)表述，可能首先是《孟子》：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《盡心下》）
文本顯示，“性”與“命”正在急劇地靠攏，在思維方式上實(shí)際上已經(jīng)分不開了。在這樣的話語(yǔ)背景下，《易傳》在陰陽(yáng)大化、品物流行的思想體系中來(lái)使用“性命”一詞就似乎并沒有什么突兀之感。如果說(shuō)命是天之命，是天的顯明、顯豁，而“性者，所受于天也，非人之能為也，武者不能革，而工者不能移”（《呂氏春秋·蕩兵》），則命與性實(shí)際上就在本質(zhì)上搭掛起來(lái)，并且最終會(huì)融通為一。上面《乾彖》中的“乾道變化”，指的是天道的陰陽(yáng)鼓蕩而顯豁為命、為性的過(guò)程是“云行雨施，品物流行”，但是，“在天成象，在地成形”之后的“性命”，只有“保合大合，乃利貞”。這是對(duì)“性”提出的在其與“情”、“物”、“心”、“志”的磨合過(guò)程中的天人合一的要求。不論從卦爻體系上來(lái)講，還是《周易》的理論表述來(lái)說(shuō)，天人合一，都是《易傳》的真精神?！案髡悦钡摹案鳌弊郑袃蓪右馑?，第一，由天而命，再由命而性，這是由上而下的兩個(gè)階段；第二，命是天與性之間的中介，是天的顯豁；而性則是人仰受于天，通過(guò)命貫注于中的人的本質(zhì)?！罢痹谶@里是一個(gè)動(dòng)詞，是使之正的意思。因此，“正”就是天在陰陽(yáng)大化流行的過(guò)程中，給萬(wàn)事萬(wàn)物（包括人，或者說(shuō)是以人為中心）定命、定性。與《論語(yǔ)》、《孟子》文本不同的是，這里的性命觀，注重的是性命思想中天道“云行雨施，品物流形，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天”的內(nèi)涵，它依托于六爻的動(dòng)態(tài)復(fù)、變，把性與命描述成了一個(gè)動(dòng)態(tài)的、生氣流行的、與時(shí)偕行的過(guò)程，從而，補(bǔ)充了《論語(yǔ)》“性與天道”的不足。這在先秦儒家性情思想史上，實(shí)際上具有非常重要的地位。
那么，“乾道變化，各正性命”到底在人身上是怎樣一步步落實(shí)、顯發(fā)出來(lái)的呢？《孔子家語(yǔ)·本命解》中有一段魯哀公向孔子請(qǐng)教的對(duì)話，可供我們參考：
魯哀公問(wèn)于孔子曰：“人之命與性何謂也？”孔子對(duì)曰：“分于道，謂之命；形于一，謂之性?；陉庩?yáng)，象形而發(fā)，謂之生；化窮數(shù)盡，謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣。人始生而有不具者五焉：目無(wú)見，不能食，不能行，不能言不能化。及生三月而微煦，然后有見。八月生齒，然后能食。三年腮合，然后能言，十有六而精通，然后能化。陰窮反陽(yáng)，故陰以陽(yáng)變；陽(yáng)窮反陰，故陽(yáng)以陰化。是以男子八月生齒，八歲而齔；女子七月生齒，七歲而齔，十有四而化。一陽(yáng)一陰，奇偶相配，然后道合化成。性命之端，形于此也?！盵③]
這段話不僅回答了命與性是從哪里來(lái)的，尤其是引入了道、陰、陽(yáng)等觀念來(lái)詮釋命與性的生發(fā)，而且也間接地交待了命與性的關(guān)系，進(jìn)而描述了命與性形成的過(guò)程。從這一段文字，我們發(fā)現(xiàn)，先秦儒家孔子的“性相近也”、告子的“生之謂性”到孟子的仁、義、禮、智、圣之性，走向漢代以陰陽(yáng)論性的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，正在于《易傳》的傳統(tǒng)。不過(guò)，“乾道變化，各正性命”中雖然含有以陰陽(yáng)論性的成分，但它的立足點(diǎn)在于“生生之謂易”、“天地之大德曰生”，它的目的是要通過(guò)自然之天與義理之天的融合，徹底地將人從主宰之天的牢籠下解放出來(lái)。
《系辭傳》云：“一陰一陽(yáng)之謂道也，繼之者善也，成之者性也。”這是對(duì)《乾彖》“乾道變化，各正性命”的一深化性的詮釋。一陰一陽(yáng)摩蕩的結(jié)果，成就了天道的運(yùn)行不息，此之謂自然之天的“天功”；但只有“繼之者善”，加入了義理，亦即仁義禮智圣之后，才能成就人之所以為人的“性”。既避免了生之謂性而流連荒亡的隱憂，也避免了沒有大化流行的切入而導(dǎo)致的性情世界的偏枯，這是《易傳》性情思想在貫通天道、地道、人道之后最大的特色。
《乾·文言》云：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！剛健中正，純粹精也！六爻發(fā)揮，旁通情也。時(shí)乘六龍，以御天也。云行雨施，天下平也。”
這是《易傳》十翼中有關(guān)性情的一段經(jīng)典性的表述。這是《乾·文言》解釋《乾彖》的一段話，并且是《乾彖》相關(guān)思想的進(jìn)一步展開?！蹲酉膫鳌吩疲骸霸?，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！彪m然總的來(lái)講，這是在說(shuō)乾卦之德，但這個(gè)“德”畢竟有一個(gè)物得以生、嘉美開通、協(xié)和萬(wàn)物、各得其正的下貫過(guò)程，既然這里的“利貞”是從元、亨而來(lái)，因此這里的“性情”二字首先是指“乾”德的性情、天的性情。實(shí)際上《乾·文言》在這段話中，已經(jīng)把天乾的性情內(nèi)容說(shuō)得很清楚了：“剛健中正，純粹精也！六爻發(fā)揮，旁通情也”。由于《乾彖》的“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”的意思指的是，天以乾為性，天的本質(zhì)是乾，所以，這里“剛健中正”指的是乾之“正位”（中），“純粹精也”指的是乾的一氣流行的純質(zhì)（誠(chéng)）。而“六爻發(fā)揮，旁通情也”則指的是乾之性假借于六爻而通“情”的功能。
但是，既然“乾道變化”是萬(wàn)物資始，一氣流行而“各正性命”，故此性此情就不僅僅只是指乾之性、乾之情，它通過(guò)陰陽(yáng)相推、八卦相蕩的變易之道化入了千變?nèi)f化、無(wú)奇不有的事物中，因此，這里的性情，也包括了人的性與情。只有這樣來(lái)把握《乾·文言》的“性情”之義，才能真正符合“天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣”（《咸彖》），人道本于天道的《易傳》理路。
由于“成之者性”的“性”指的是天道一陰一陽(yáng)的摩蕩，“各正性命”而產(chǎn)生的“性”，是天道之“性”，也就是通過(guò)品物流行，而化成天下萬(wàn)物，同時(shí)也成就的人之性，所以，在詮釋“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣，成性存存，道義之門”時(shí)，虞翻曰：“‘成性’之謂‘成之者性也’?！崩疃袷柙唬骸疤斓叵ⅲは嗬m(xù)，易以坤成乾之性，故‘成性之謂成之者性也’?！?[④] 虞翻之謂是從一陰一陽(yáng)下貫化成之總體上說(shuō)；李鼎祚之疏則僅就乾元上說(shuō)。但是“成性”后面還有“存存”二字，筆者以為，“存存”是“成性”通向“道義之門”的橋梁?！按娲妗保爸^存而又存，不已之意也”。[⑤] 這是在說(shuō)，《易》行乎其中而化成人之性，此性雖有元、亨、利、貞的端質(zhì)，但是，吾人仍需終日乾乾，不斷地存、養(yǎng)這種由天命下貫而來(lái)的“性”，才能最終進(jìn)入“道義之門”。《周易折中》引吳慎曰：“道義之出無(wú)窮，猶《易》之生生不已也，然未有不存存而能生生者。”[⑥] 通過(guò)“存存”而“成性”，來(lái)進(jìn)入道義之門，正是先秦儒家“天生人成”的理路，也是《易傳》的主旨。
說(shuō)“六爻發(fā)揮，旁通情也”是乾之性的功能，意猶未盡。在《易傳》中，在具體的爻卦體系中，實(shí)際上更多的是說(shuō)，在每一個(gè)卦象中，隨著六爻的消息盈虛，六十四卦的因革損益，《易傳》通過(guò)對(duì)卦爻體系的詮釋，在人的面前設(shè)置了周流六虛、變化無(wú)常的各種層出不窮的人生場(chǎng)景，人們必須本于天道，根據(jù)具體的環(huán)境設(shè)置來(lái)調(diào)整自己的人生態(tài)度和性情選擇。從這個(gè)層面上來(lái)講，天道之陰與陽(yáng)，地道之柔與剛，人道之仁與義，都可以稱之為“性”，而六者彼此之間本于天道的摩蕩、發(fā)揮，則是“情”，如果說(shuō)孟子以仁義禮智圣為性，以惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心為情，是一種靜態(tài)與動(dòng)態(tài)的模式，是源與流的關(guān)系。那么，《乾·文言》中的表述方式與孟子也是一致的，性是江中奔騰不息的“水”，情是水流激蕩起伏的“波”。這是先秦儒家性情思想的基本套路。
《說(shuō)卦傳》云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命?！?/strong>
這是《說(shuō)卦傳》的開篇第一段話，意在開門見山，闡明《周易》的理論目的在“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。前面有關(guān)“蓍、數(shù)、卦、爻”的話，如果從純義理的角度上來(lái)把握，正說(shuō)明了《易傳》的理論目的，是要在天與人，天道、地道、鬼神之道和人道的復(fù)雜關(guān)系中，尋求人之所以為人的來(lái)龍去脈，在天、地、人的關(guān)系中給“人”定位，并且更為重要的是，其思想的本質(zhì)是要把“天道”與“人道”統(tǒng)一起來(lái)，在此基礎(chǔ)之上，把人的主觀能動(dòng)性發(fā)揮到極致。
依托于天道，就是要深究“蓍數(shù)卦爻”的道理，是人的道、德與理、義，一方面尋求到天道的根據(jù)，另一方面也使它們能夠彼此兼融，此之謂“和順于道德而理于義”。但是，儒家之所以為儒家，就在于它的目的并不在于“蓍數(shù)卦爻”，而在于如何才能做到“窮理盡性以至于命”，把人的“性”與“命”通過(guò)人為的努力，推向極致。從思想的發(fā)展脈絡(luò)上來(lái)講，這與孔子“不知命，無(wú)以為君子也”（《論語(yǔ)·堯曰》）、孟子“盡心、知性、知天”（《孟子·盡心上》）的思想方式是一致的。
“窮理盡性以至于命”的根本精神，在于充分強(qiáng)調(diào)人后天的能動(dòng)性。[⑦] 這個(gè)命題分三步走，[⑧] 窮理→盡性→至命。窮理，就是要窮“蓍數(shù)卦爻”之理，但這里面包括了天道、地道、人道各個(gè)方面；盡性，說(shuō)的是“君子終日乾乾”，在六十四卦、三百八十四爻設(shè)置的各種處境中自強(qiáng)不息，與時(shí)偕行的奮斗歷程；至命，《周易折中》引《周易正義》云：“命者，生之極，窮理則盡其極也?！庇忠慰疲骸案F、盡、至，皆造極之意。性者，理之原，理窮則逢其原，故窮理所以盡性；命者，性之原，性盡則逢其原，故盡性所以至命。只是一事?！盵⑨] 這個(gè)表述精微而有條理，特別是“窮、盡、至，皆造極之意”一句，把先秦儒家的人學(xué)魅力展現(xiàn)得淋漓盡致，因?yàn)楦F、盡、至的過(guò)程，就是孔子“知命”的過(guò)程，孟子“知天”的過(guò)程，它把理、性、命統(tǒng)一起來(lái)而形成了一體。
邵雍云：“天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理?！盵⑩] 界說(shuō)得非常清楚，而且也比較客觀?！吨芤渍壑小酚忠?xiàng)安世云：“道即命，德即性，義即理?！盵11] 看似深刻，實(shí)為扭曲。命分為道，但命并不完全等于道；性中有德，但性并不完全等于德；理中有義，但理并不完全等于義?！兑讉鳌匪枷氲母?，在于自然之天與義理之天的融合，這是后世之儒往往有所忽略的地方。
《說(shuō)卦傳》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故易六位而成章?！?/strong>
這段話的要點(diǎn)，在于指出了“性命之理”就是“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”?！靶悦怼痹谪载丑w系中的展現(xiàn)方式就是“兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故易六位而成章”。其“成章”的內(nèi)容就是天道之陰陽(yáng)、地道之柔剛、人道之仁義。為了行文的方便，筆者在此先表述后者?！傲嫸韶浴闭f(shuō)的是性命之理在卦象之中非復(fù)即變、消息盈虛形成的過(guò)程；“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛”是從“中正”之位（爻位）的角度對(duì)性命存有狀態(tài)的一個(gè)界定，是對(duì)情與心志、萬(wàn)物摩蕩的一個(gè)描述?！傲欢烧隆笔钦f(shuō)人的性命包括了天道之陰陽(yáng)、地道之柔剛、人道之仁義。性命之理就是由這所謂三才的“六位”彼此貫通、互相推蕩、滲透而“成章”的。換言之，人道是依據(jù)天道而形成的一種生生不息的創(chuàng)生過(guò)程，它於穆不已、生氣流行，不僅有自然之天與義理之天的融匯，而且有“鼓之以雷霆，潤(rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑”（《系辭傳》）的創(chuàng)生機(jī)制。據(jù)此，我們可以看到，《易傳》的人學(xué)理論已經(jīng)相當(dāng)?shù)某墒臁?/p>
“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”的理解，須與《系辭傳》中“在天成象，在地成形，變化見矣”和“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”兩個(gè)表述聯(lián)系起來(lái)。陰陽(yáng)的摩蕩，構(gòu)成“天道”的內(nèi)容，但是，陰與陽(yáng)的摩蕩之象是“天”的造化之功，是超越感知的“形而上”者。所以，《系辭傳》有“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知，故君子之道鮮矣”。這幾句話對(duì)“一陰一陽(yáng)之謂道”進(jìn)行了進(jìn)一步的解釋?！霸诘爻尚巍钡娜崤c剛，是“乾道變化” 而“各正性命”催生下來(lái)的萬(wàn)物呈現(xiàn)，這就是我們所能感知的大千世界的“形而下”者，《系辭傳》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，此之謂也。但是，人道的仁與義，必須以天道陰陽(yáng)為依據(jù)，并且在人與物的剛?cè)帷案袘?yīng)”中，在仁與義的施行之中顯發(fā)天道的陰與陽(yáng)，地道的柔與剛。牟宗三先生云：“在天為陰陽(yáng)，即以陰陽(yáng)立天之道。在地為剛?cè)?，即以剛?cè)崃⒌刂?。在人為仁義，即以仁義立人之道。天以氣言，故曰陰陽(yáng)。地以質(zhì)言，故曰剛?cè)帷Ｈ艘缘卵?，故曰仁義。此不過(guò)就其有形者分別而言之。故如此分屬。實(shí)則天地可統(tǒng)于一，故陰陽(yáng)剛?cè)嶂皇且涣x，實(shí)即一陰陽(yáng)也。再進(jìn)一步，統(tǒng)于一而言之，天地人只是一道。此道即是生化之道，道德的創(chuàng)生之道也。此創(chuàng)生之道，就天地而言之，由陰陽(yáng)變化之不測(cè)、不息而見。就人而言之，由仁義之精熟與配合而見?！盵12] 牟先生的觀點(diǎn)承接二程而來(lái)，理論的抽繹也十分到位，但是，筆者要強(qiáng)調(diào)的是，《易傳》中的“三才”理論不僅僅只是注意了“德”的仁與義，由于它注重了天道之陰陽(yáng)，地道之柔剛，是“六爻發(fā)揮，旁通情也”之卦象思想的提升，因此，它也注重了三者之間、人與物之間、人與人之間的消息盈虛、非復(fù)即變的性情摩蕩。而且，如果我們?cè)诶斫馍鲜チ诉@樣的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)層面、人性層面的基礎(chǔ)，那么，不僅儒家的“性命”之學(xué)立刻會(huì)失之于偏枯，而且對(duì)《易傳》本身的性情思想以及其他方面的把握等一系列的問(wèn)題都會(huì)隨之而來(lái)。
二
《系辭傳》云：“八卦以象告，爻彖以情言。剛?cè)犭s居，而吉兇可見矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷。是故愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡易之情，近而不相得則兇。或害之，悔且吝。”
由于《易傳》以“六爻發(fā)揮”為“通情”之物，因此隨著卦象的陰陽(yáng)相推、蓍爻的剛?cè)嵯嗍?，有關(guān)情感、情緒的描寫自然就隨處可見而俯拾即是。但是，據(jù)筆者準(zhǔn)確統(tǒng)計(jì)，真正直接用到了性情的“性”字的地方，凡6見，已見于上面的分析；用到“情”字的地方，凡14見。在認(rèn)真甄別了這十四個(gè)“情”字之后，筆者以為，凡用作“情實(shí)”的地方有8見：
1，觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見矣?。ā断体琛罚?/p>
2，觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見矣?。ā逗沐琛罚?/p>
3，大壯利貞，大者正也。正大而天地之情可見矣?。ā洞髩彦琛罚?/p>
4，觀其所聚，而天地萬(wàn)物之情可見矣。（《翠彖》）
5，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。（《系辭傳》）
6，圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。（《系辭傳》）
7，爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭。（《系辭傳》）
8，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。（《系辭傳》）[13]
以上八例均毫無(wú)疑問(wèn)地屬于情實(shí)之情，這個(gè)“情”字雖然在有的時(shí)候包含了情感的成分，如第7例就較為突出（單獨(dú)地看，這個(gè)“情”似為情感之情，但它與前面的句子一搭配，我們就發(fā)現(xiàn)它主要是表示“真實(shí)思想”的意思，當(dāng)然也包含了情感，亦即價(jià)值選擇的“情”），但是，總的來(lái)講它們的主要用意，在于說(shuō)明探賾索隱、鉤沉致遠(yuǎn)之后，卦爻所顯示、揭發(fā)出來(lái)的思想和吉兇狀態(tài)；而且在有的時(shí)候還表示事物的質(zhì)實(shí)、天地的玄機(jī)，如第1、2、3、4例。這是受《周易》一書的特殊性質(zhì)決定了的必然現(xiàn)象。
另外六例均為情感的情。由于情況有些特殊，故不得不在此作一些必要的剖析：
1，利貞者，性情也。（《乾彖》）
已見上面的闡述。這是相對(duì)于“性”運(yùn)用的情感的“情”。
2，六爻發(fā)揮，旁通情也。（《乾彖》）
已見上面的闡述。此指爻之情，亦指由“性”而激發(fā)出來(lái)的人之“情”。
3，八卦以象告，爻彖以情言。剛?cè)犭s居，而吉兇可見矣。（《系辭傳》）
如果從上文“圣人之情見乎辭”的角度來(lái)講，這個(gè)“情”字似乎為情實(shí)之情，但是，筆者以為，這個(gè)“情”還是界定為情感的“情”比較好。第一，爻象是“六爻發(fā)揮，旁通情”的產(chǎn)物，屬于“利貞”的范圍；第二，“剛?cè)犭s居，而吉兇可見” 在《易傳》中可以理解為剛?cè)釓?fù)變的性情、善惡損益的德性給自己帶來(lái)的吉兇禍福。第三,從爻本身、彖本身來(lái)講,它們都屬形而下者。爻是對(duì)人生處境的具體、動(dòng)態(tài)設(shè)置；彖是對(duì)各種卦象基于社會(huì)生活之經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的描述,其方而直、圓而神的表述中，透出的是對(duì)人之“情”的關(guān)注。
4，變動(dòng)以利言，吉兇以情遷。（《系辭傳》）
這里的“利”字，按李鼎祚的說(shuō)法，與“變而通之以盡利”、“利見大人”、“利有攸往”之“利”是一樣的。[14] 也就是說(shuō)，人的變動(dòng)是在“利”的驅(qū)動(dòng)之下的一種價(jià)值選擇，故“變動(dòng)”是有一定的情感、情緒動(dòng)力的。在不同的情感、情緒驅(qū)動(dòng)之下產(chǎn)生的變動(dòng)而帶來(lái)的吉兇，當(dāng)然會(huì)激發(fā)起更大的心理、情緒反應(yīng)。因此，“吉兇以情遷”的“情”字當(dāng)為情感義。說(shuō)這個(gè)“情”字是情感義的另一個(gè)原因，還在于后面緊接著的“是故愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生”。愛惡、悔吝、利害都是情感激蕩的產(chǎn)物，而“吉兇以情遷”的命題，實(shí)際上是在說(shuō)，人生的吉兇、禍福都是在價(jià)值觀念的驅(qū)動(dòng)下，情感取向?qū)е碌慕Y(jié)果。
5，愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。（《系辭傳》）
“情偽”一詞在先秦典籍中并不多見，其中的“情”字，在很多情況下為情實(shí)義：
1）民之情偽，盡知之矣。（《左傳·僖公二十八年》）
2）人君泄，則言實(shí)之士不進(jìn)；言實(shí)之士不進(jìn)，則國(guó)之情偽不竭于上。（《管子·七法》）
3）慎維深思，內(nèi)觀民務(wù)，察度情偽，變官民能，歷其才藝，女維敬哉。（《大戴禮記·文王官人》）
4）圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽。（《系辭傳》）
5）內(nèi)則用六戚四隱，外則用八觀六驗(yàn)，人之情偽貪鄙美惡無(wú)所失矣。譬之若逃雨，汙，無(wú)之而非是。此圣王之所以知人也。（《呂氏春秋·論人》）[15]
但是，《系辭傳》“情偽相感而利害生”中的“情偽”，雖然在表面上與上面的引文一樣，是一個(gè)復(fù)合詞的形式，可實(shí)際上它們是兩個(gè)詞，情是情，偽是偽，就像愛是愛，惡是惡，遠(yuǎn)是遠(yuǎn)，近是近一樣，它們之間是對(duì)立的，是一個(gè)十分松散的組合結(jié)構(gòu)，是“相感”的關(guān)系，它們二者并無(wú)復(fù)合詞詞素之間的內(nèi)在張力。因此，這個(gè)表面上看起來(lái)好象是“情偽”的詞，實(shí)際上與上面引文中的“情偽”是不一樣的。在“愛惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生”的語(yǔ)境中，這個(gè)“情”與“偽”明顯指的是真誠(chéng)和虛偽，它們與“愛惡相攻”、“遠(yuǎn)近相取”是成龍配套的一組表達(dá)。
在郭店楚簡(jiǎn)的《性自命出》中，作者將“情”與“偽”相提并論：“凡人偽為可惡也。偽斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結(jié)矣。慎，仁之方也。然而其過(guò)不惡。速，謀之方也，有過(guò)則咎。人不慎，斯有過(guò)，信矣。 凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也?！保ǖ?0-52簡(jiǎn)）這也是兩個(gè)完全獨(dú)立的概念。初步接觸文獻(xiàn)，這個(gè)“情”字似乎是“情感”的意思，但是，結(jié)合《性自命出》的整個(gè)文本和思想體系，我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)“情”字高于一般的情感、情緒的“情”，指的是一種絕對(duì)的圣潔，可能是介于孔子與孟子之間，為孟子和子思子之“誠(chéng)”的前奏或鋪墊。[16]《易傳》中這個(gè)“情偽相感”的“情”與“偽”就與《性自命出》中的“情”與“偽”很相似，指的是性情、情感和品質(zhì)、德性上的真誠(chéng)與虛偽。
6，凡易之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。（《系辭傳》）
相得則吉，不相得則兇的“情”當(dāng)然是情感之情。韓康伯云：“近，況比爻也?！兑住分閯?cè)嵯嗄?，變?dòng)相逼者也。近而不相得，必有乖違之患也。或有相違而無(wú)患者，得其應(yīng)也。相須而偕兇，乖于時(shí)也，隨事以考之，義可見矣。”[17] 韓氏的詮釋相當(dāng)深刻，把陰陽(yáng)、剛?cè)帷⑷柿x與“時(shí)”的摩蕩中，“情”的相違、相須而導(dǎo)致的吉兇悔吝說(shuō)得很有生活的厚重感。近而不相得，故兇。為什么不說(shuō)“遠(yuǎn)而不相得”呢？因?yàn)橹挥小敖?，情感才?huì)產(chǎn)生真正感應(yīng)的作用，喜怒哀樂(lè)，才會(huì)引起應(yīng)有的反應(yīng)。陰與陽(yáng)、剛與柔，都只有在一個(gè)能夠引起彼此排斥或吸引的范圍之內(nèi)，才會(huì)相推、相蕩，這與情感的感應(yīng)形式是完全一樣的。
將“凡易之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝”之“情”解釋為情感的另一個(gè)重要佐證，就是在這個(gè)表述的后面，《系辭傳》緊接著就寫道：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”金景芳先生針對(duì)這幾句話說(shuō)：“這段話與《周易》沒有絲毫關(guān)系。總的來(lái)看，這一章語(yǔ)無(wú)倫次，雜亂無(wú)章，肯定不是孔子做的?！盵18] 金老的這幾句話說(shuō)得過(guò)頭了一點(diǎn)，筆者認(rèn)為值得商榷。第一，這段文字也見于馬王堆漢墓帛書之《系辭傳》，說(shuō)明這幾句話已經(jīng)由來(lái)已久，屬于先秦文字的可能性很大。第二，我們說(shuō)《易傳》傳承了孔子的思想，但是并不是說(shuō)就一定是孔子親筆所作，二者的區(qū)別是相當(dāng)大的；孔子的后學(xué)良莠不齊是難免的，即便是寫得差一點(diǎn)，難道就不是孔子的后學(xué)？尤其是，難道就不是傳承孔子的學(xué)問(wèn)？第三，這幾句話實(shí)際上是圍繞著“凡易之情，近而不相得則兇，或害之，悔且吝”而發(fā)的，其目的一方面是為了避免“兇、害、悔、吝”，另一方面也是總結(jié)相得與不相得之情有哪一些表現(xiàn)的方式，與“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也”（《乾·文言》）、“天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無(wú)不利也”（《系辭傳》）的思想理路基本上是一致的。也就是說(shuō)，“辭”是人的性情的直接表現(xiàn)，在它的慚、枝、寡、多、游、屈的背后，隱藏著各種各樣的情緒與動(dòng)機(jī)，所以，不能不引起我們的注意。
[①] 王博著：《易傳通論》，中國(guó)書店2003年8月版，第49頁(yè)。
[②] 劉師培曾經(jīng)指出：“三代之時(shí)，文字勒書于簡(jiǎn)畢，有漆書刀削之勞。抄胥非易，傳播維艱。學(xué)術(shù)授受，多馮口耳之流傳?？鬃又粤?jīng)教授也，大抵僅錄經(jīng)文以為課本，而參考之語(yǔ)，詮釋之詞，則大抵以口耳相傳?！瘪R宗霍也說(shuō)過(guò)：“孔子治經(jīng)，述而不作；孔子傳經(jīng)，授而不書。弟子所接聞?dòng)趲熣撸ビ兴?，或舉大義，或撢微言，詳略偶殊，異同斯出，弟子又各以所得者為傳授，承之者其詳略異同亦必如之?！保▍⒁婑R宗霍的《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》商務(wù)印書館1936年版，第19頁(yè)）余嘉錫先生也說(shuō)過(guò)，先秦諸子之書，往往是聚徒講學(xué)而成。先生講學(xué)之言，弟子各有所記錄，并予以加工整理，形成各種傳本，在學(xué)派內(nèi)部傳習(xí)，有時(shí)還附有各種參考資料和心得體會(huì)。其中數(shù)傳之后，先生的東西和弟子的東西往往難以分辨清楚，所以就推本先師，轉(zhuǎn)相傳述曰：此某先生之書。先秦諸子之書，不必如后世作文，必皆本人手著，云某某之作，只是說(shuō)其學(xué)出于某人。（參見余嘉錫著：《古書通例》卷四“古書不必手著”段。上海古籍出版社1985年版）按李學(xué)勤先生的表述，《易傳》是孔子的作品，但是并非每一個(gè)字都是孔子親自寫的。我們看到的《易傳》是其后學(xué)一代代口耳相傳紹述其師的結(jié)果。
[③] 此引據(jù)廖名春、鄒新明校點(diǎn)：《孔子家語(yǔ)》，遼寧教育出版社1997年3月版。
[④] 李鼎祚撰：《周易集解》，九州出版社2003年2月版，第817頁(yè)。
[⑤] 朱熹撰：《周易本義》，武漢市古籍書店1988年5月版，第59頁(yè)。
[⑥] 李光地纂：《周易折中》，巴蜀書社1998年4月版，第866頁(yè)。
[⑦] 《莊子》一書中，有九次提到“性命之情”。這種“性命之情”是由“天”自然而然“委順”于人的自然天性（《知北游》）。莊子認(rèn)為，如果人們“盈嗜欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣”（《徐無(wú)鬼》）。莊子還說(shuō)：“今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故曰仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？”（《駢拇》）因此，只有避免因功利而產(chǎn)生的一切“悲喜失位，居處無(wú)常，思慮不自得，中道不成章”（《在宥》）的行為，無(wú)為而無(wú)不為，“而后安其性命之情”（《在宥》）。有意思的是，儒、道兩家都是在探討人之所以為人者，而且有些價(jià)值觀念還是一致的，如這里提到的“中道”“成章”，而且莊子對(duì)“今世之仁人”和“不仁之人”都予以否定而崇尚自然?！兑讉鳌芬渤缟刑斓篮椭械?，但是，它們因?yàn)楦鞣N復(fù)雜的原因，其價(jià)值取向最終不同。
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