作者：王達(dá)三
維系華夏吾族五千年統(tǒng)緒相連、連綿不斷者為中國文化。中國文化歷史悠久，厚重博大，自有其歷史之連續(xù)性和思想之一貫性。此種連續(xù)性和一貫性，集中表現(xiàn)為儒家思想文化一直是中國思想文化的主體、主流、主干。儒家思想文化不但形塑了幾千年來中國人的意義世界和生命世界，也形塑了中華民族的民族自性和民族品格，引導(dǎo)和規(guī)制著中國的社會發(fā)展和歷史行程?！叭寮宜枷氲拿\(yùn)，是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長同一而不可分的?！?/p>
與道家的歷史虛無主義和法家的現(xiàn)實(shí)功利主義有所不同的是，儒家思想文化的一個重要特征就是對歷史的高度重視。除卻龐大豐富的歷史典籍之外，幾乎歷代儒家都對歷史作出過或多或少、或深或淺的議論和評價，從而構(gòu)成了儒家獨(dú)具特色的史論?！耙熘?，是以有論；浚而求之，是以有論；博而證之，是以有論；協(xié)而一之，是以有論；心得而可以資人之通，是以有論。道無方，以位物于有方；道無體，以成事之有體?！比寮业氖氛摵祈笛筒⒃⒁馍羁?，是中國傳統(tǒng)文化之中不可多得的文化瑰寶和思想寶庫，是打開神秘幽測的歷史之門的一把鎖鑰，也是把握中華民族的民族自性和文化特征的一個必要途徑。
一、儒家史論的形成發(fā)展
了解儒家的史論，首先需要對歷史學(xué)意義上的“歷史”的各個構(gòu)成要素進(jìn)行一些必要的分殊。在中國古代，沒有“歷史”這一專有名詞，與之相近的兩個字是“歷”與“史”?！墩f文》上說：“歷，過也?！薄稄V韻》上說：“歷，經(jīng)歷?！薄渡袝飞险f：“既歷三紀(jì)，世變風(fēng)移。”其中“史”一詞之含義近乎等于“歷史”一詞之含義?！笆罚浭抡咭?，從義持中，中正也?！薄笆窞檎茣伲怨艦橐?。”由此而言：“夫以史為手持中正，則判斷尚矣，即所謂史識焉；以史為職掌隆重，文獻(xiàn)所歸，則史學(xué)尚矣；以史為是非之所判，勸勉之所資，則史德尚矣；至于剪裁潤色，勒成一家之言，則即昔人所謂史才?！?/p>
一般地講，構(gòu)成“歷史”的要素大體可以分為史實(shí)、史料、史籍、史學(xué)等四個層面。所謂史實(shí)，是指在“逝者如斯夫，不舍晝夜”的時間之流中“往者不可諫”的事實(shí)和真相，它具有唯一性，因而具有不可復(fù)原性。但是，人不僅具有記憶的本能，也具有好奇的本性。人希望認(rèn)識自身，就不得不、也不能不對自身以往的史實(shí)進(jìn)行回憶和分析，而其所憑借的物件，就是史料。“史料為史之組織細(xì)胞，史料不具或不確，則無復(fù)史之可言。史料者何？過去人類思想行事所留之痕跡，有證據(jù)傳留至今日者也?！睆V義上的史料可分為兩類，一類是文字記錄以外者，如現(xiàn)存之實(shí)跡、傳述之口碑、遺下之古物，等等；一類是文字記錄，如《四庫全書》分類法確立的史部之列的史書，實(shí)際上經(jīng)部、子部、集部中也含有大量的史料。文字記錄史料中的史書，就是史籍。史學(xué)“是一種研究或探討”的學(xué)問，它力圖弄明白“人類過去的所作所為”。史學(xué)的范圍比較寬泛，舉凡對過去史實(shí)、史料、史籍等進(jìn)行研究的學(xué)問皆可稱為史學(xué)。
史論與上述“歷史”的諸構(gòu)成要素都有關(guān)聯(lián)，但又不盡相同。史論的構(gòu)成要素包括兩個必要的層面，一是歷史事實(shí)，一個是對該歷史事實(shí)進(jìn)行的議論，而其中又以議論為主。古代的議論文，作為一種文學(xué)體裁，通稱為“論”?！俄嵭g(shù)》中說：“論者，議也?！蔽何牡鄄懿徽J(rèn)為：“夫文，本同而末異。蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實(shí)，詩賦欲麗?！奔磸?qiáng)調(diào)“書論”體重在講明道理。西晉時期的陸機(jī)主張“論”體的風(fēng)格是“論精微而朗暢”。即強(qiáng)調(diào)“論”體要意義精深而行文流暢。齊梁時代的劉勰則對“論”體有著更為出色的解說和系統(tǒng)的梳理：
“圣哲彝訓(xùn)曰經(jīng)，述經(jīng)敘理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則圣意不墜。昔仲尼微言，門人追記，故抑其經(jīng)目，稱為《論語》。蓋群論立名，始于茲矣。自《論語》以前，經(jīng)無“論”字。
《六韜》二論，后人追題乎！
詳觀論體，條流多品：陳政則與議說合契，釋經(jīng)則與傳注參體，辨史則與贊評齊行，銓文則與敘引共紀(jì)。故議者宜言，說者說語，傳者轉(zhuǎn)師，注者主解，贊者明意，評者平理，序者次事，引者胤辭：八名區(qū)分，一揆宗論。論也者，彌綸群言，而研精一理者也。
是以莊周《齊物》，以論為名；不韋《春秋》，六論昭列。至石渠論藝，白虎通講，述圣通經(jīng)，論家之正體也。及班彪《王命》，嚴(yán)尤《三將》，敷述昭情，善入史體。魏之初霸，術(shù)兼名法。傅嘏、王粲，校練名理。迄至正始，務(wù)欲守文；何晏之徒，始盛玄論。于是聃周當(dāng)路，與尼父爭途矣。詳觀蘭石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨聲》，太初之《本無》，輔嗣之《兩例》，平叔之二論，并師心獨(dú)見，鋒穎精密，蓋論之英也。至如李康《運(yùn)命》，同《論衡》而過之；陸機(jī)《辨亡》，效《過秦》而不及，然亦其美矣。
次及宋岱、郭象，銳思于幾神之區(qū)；夷甫、裴頠，交辨于有無之域；并獨(dú)步當(dāng)時，流聲后代。然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣?wù)恚粍訕O神源，其般若之絕境乎?逮江左群談，惟玄是務(wù)；雖有日新，而多抽前緒矣。至如張衡《譏世》，頗似俳說；孔融《孝廉》，但談嘲戲；曹植《辨道》，體同書抄。言不持正，論如其已。
原夫論之為體，所以辨正然否。窮于有數(shù)，究于無形，鉆堅求通，鉤深取極；乃百慮之筌蹄，萬事之權(quán)衡也。故其義貴圓通，辭忌枝碎，必使心與理合，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘：斯其要也。是以論如析薪，貴能破理。斤利者，越理而橫斷；辭辨者，反義而取通；覽文雖巧，而檢跡知妄。唯君子能通天下之志，安可以曲論哉？
若夫注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同。若秦延君之注《堯典》，十馀萬字；朱文公之解《尚書》，三十萬言，所以通人惡煩，羞學(xué)章句。若毛公之訓(xùn)《詩》，安國之傳《書》，鄭君之釋《禮》，王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣?！?/p>
在這里，劉勰給予“論”體以明確界定，強(qiáng)調(diào)“論”體“述經(jīng)敘理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則圣意不墜”的功用，把“論之為體，所以辨正然否”作為“論”體的衡量標(biāo)準(zhǔn)；同時，他還把“論”體分為政論、史論等不同種類，點(diǎn)評了歷史上諸“論”體名篇，并初步分析了歷史上的一些史論的得失。至此，“論”體的宗旨、風(fēng)格大體確立。及至南朝蕭統(tǒng)編選《昭明文選》時，特地收入了《漢書》、《后漢書》、《宋書》里面的論、贊、序等“史論”九篇，又使史論的內(nèi)容、宗旨、風(fēng)格大體得以厘定。唐朝劉知己對此總結(jié)說：
《春秋左氏傳》每有發(fā)論，假“君子”以稱之。二《傳》云“公羊子”“谷梁子”，《史記》云“太史公”。既而班固曰“贊”，荀悅曰“論”，《東觀》曰“序”，謝承曰“詮”，王隱曰“議”，何法盛曰“述”，揚(yáng)雄曰“撰”，劉昞曰“奏”，袁宏、裴子野曰子顯姓名，皇甫謐、葛洪列其所號。史官撰錄，通稱史臣。其名萬殊，其義一揆：必取便于當(dāng)時者，則總歸論贊焉?！庇纱丝梢?，儒家的史論由來已久，或者可以說與儒家自身的歷史相始終。其歷史流程大體上可以劃分為先秦時期、秦漢時期、三國兩晉南北朝時期、隋唐五代時期、宋元時期、明清時期六個階段。
孔子是儒家學(xué)派的開創(chuàng)者和奠基人。他本人說自己是“述而不作，信而好古”。他的孫子子思也說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。王船山則說：“法備于三王，道著于孔子?！边@表明，儒家學(xué)派盡管其開創(chuàng)者和奠基人是孔子，但其淵源有自。這個淵源，我們可以稱做是原始儒家。出現(xiàn)于孔子之前而又經(jīng)孔子刪述的經(jīng)書，作為原始儒家的文存，已經(jīng)有一些相關(guān)的歷史評論，或者說六經(jīng)就是歷史書籍或者歷史評論。王陽明說：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱拗罚弧稌肥菆?、舜以下史；《禮》是三代史。”章學(xué)城更是明確地說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”“經(jīng)者，常也，有五常之道，故曰《五經(jīng)》?！弊鳛槭窌慕?jīng)，序定人倫、發(fā)微大義，涉及歷史評論處，故亦可看作史論。因部分經(jīng)已在“儒學(xué)國民讀本叢書”其他書本中選注，故本書沒有再重復(fù)有關(guān)史論（《禮記·禮運(yùn)》在秦漢時期予以節(jié)選）。本書史論是從孔子處開始選注的。“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開?！笨鬃佑谥袊瞎艢v史多有精辟論述，實(shí)為儒家論縱論歷史之發(fā)軔，亦大體奠定儒家論衡古今之基調(diào)。由于《論語》一書為語錄體和問答體，且由于孔子時代文字記錄不便，故孔子論史雖多蘊(yùn)意精辟，然又多或論而不述，或言簡意賅，或語焉不詳。但《論語》全書滲透有厚重久遠(yuǎn)的歷史意識，大部分條目涉及歷史之事實(shí)或評價。因此，了解儒家史論，不能不從孔子始。需要注意的是，先秦時期儒家的史論還處于萌發(fā)和初創(chuàng)階段，其史的色彩不很集中，而義理闡發(fā)稍多。同時，這個時期的史論中也有一些于今不可考的史實(shí)描述，如三皇五帝的一些事跡，等等。但古人所言，必有所據(jù)，不宜苛察。
秦滅六國，一統(tǒng)天下，由封建而郡縣，中國由形式上的統(tǒng)一而到實(shí)質(zhì)上的統(tǒng)一，對中國社會歷史的發(fā)展影響巨大，可謂絕無僅有。然而“秦以吏法精神而一天下，亦以此而速亡?！笨芍^“其興也勃焉，其亡也突焉。”在秦代，“以吏為師”、“以法為教”，使得抱守先王之道、遵從圣人大義的儒家被李斯譏為“建萬世之功，固非愚儒所知?！贝呵飸?zhàn)國時期的“棲棲遑遑”、“席不暇暖”儒家由此遭致嚴(yán)重打擊，乃有“焚書坑儒”之難?！皾h承秦制”，但不得不改變對儒家士人的態(tài)度：一則是儒家精神進(jìn)入廟堂，成為社會的主導(dǎo)思想，漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”就是典型的象征；二是儒家士人進(jìn)入廟堂，由此導(dǎo)致“戰(zhàn)國為游士社會，西漢為郎吏社會?！鼻囟蓝龅臍埧崾聦?shí)，引發(fā)了西漢初年人們對秦王朝興亡原因的熱烈探討。陸賈《新語》十二篇向漢高祖劉邦提出了“馬上治天下”而不能“得天下”、務(wù)必“逆取順受”的警示，可謂首發(fā)“過秦論”之嚆矢。賈誼《過秦論》則開創(chuàng)了嚴(yán)格意義上的儒家史論，成為儒家史論中的不朽名篇。兩漢時期史學(xué)大盛，《史記》、《漢書》中也有一些很好的歷史評論，本書都予以適當(dāng)節(jié)選注釋。
“義勝利為治世，利克義者為亂世”一般的來講，在治世和盛世，更是儒家得以發(fā)揮其修齊治平作用的時期；而于亂世，禮崩樂壞，人心無常，儒家雖有明道淑世、匡扶時艱的精神，也會“知其不可為而為之”，但總體上來看，儒家發(fā)揮的作用并不很出色。三國兩晉南北朝時期，天下大亂。在此變亂的情勢下，人們迫不得已，只能在老莊思想中夢想著任自然、求逍遙，由此學(xué)理和思想都為之一變，前期玄學(xué)大為昌盛，后期佛學(xué)乘虛而入。然而，正如錢穆先生所說：“秦、漢大一統(tǒng)政府種種法理制度的傳統(tǒng)精神，早在中國歷史上種下根深柢固的基礎(chǔ)。”儒家并沒有完全退出社會場域和思想層面，只是暫時不能占據(jù)主導(dǎo)地位，但卻依然在現(xiàn)實(shí)中而不是夢想中維持著國家政治的運(yùn)轉(zhuǎn)，調(diào)護(hù)著蕓蕓眾生的生命。在史學(xué)方面，當(dāng)時已經(jīng)形成修正史的傳統(tǒng)，《后漢書》、《宋書》等里面仍有一些史論。一些憂國憂民的儒家士人也針對時弊寫了不少的歷史評論，如陸機(jī)“以孫氏在吳，而祖父世為將相，有大勛于江表，深慨孫皓舉而棄之，乃論權(quán)所以得，皓所以亡，又欲述其祖父功業(yè)，遂作《辯亡論》二篇?！币虼?，這個時期的儒家史論也并不是乏善可陳。此外，蕭統(tǒng)《昭明文選》中有《史論》、劉勰《文心雕龍》中有《史傳》，可謂對儒家史論分別從文獻(xiàn)和體裁上作了一個梳理。“九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒。隋唐時期是繼秦漢時期之后的中國歷史上的又一個輝煌時期，人們通常把“強(qiáng)漢盛唐”并提，并以“盛唐氣象”概括那個時代中國人的精神風(fēng)貌。錢暮先生說：“漢和唐，是歷史上最能代表中國的兩個朝代?！比欢皾h以后有唐，唐以后卻再也沒有像漢唐那樣有聲色，那樣值得我們崇重欣羨的朝代或時期了?！彼逄茪v史和秦漢歷史如出一轍，唐朝也是在隋朝二世而亡之后建立起來的。因此，唐初儒家的史論有很多都圍繞如何避免重蹈秦隋之覆轍而展開。唐朝時期，儒、釋、道三教鼎足而立，及至中唐“安史之亂”后，社會迅速凋敝，雖引發(fā)儒家的深度思考。韓愈力倡“文以載道”，不但要復(fù)興古文，而且更要續(xù)接儒家道統(tǒng)。這極大影響了后來儒家史論的風(fēng)格特色，即從注重外在制度的歷史評論轉(zhuǎn)向注重帝王臣子心性道德的歷史評論。在唐代，史學(xué)大盛，出現(xiàn)了中國歷史上第一部評論史書的專著，即劉知幾的《史通》?！妒吠ā贩譃閮?nèi)篇和外篇。內(nèi)篇評論史書體例、史料采集、表述要點(diǎn)，外篇論述史官設(shè)置、史籍源流并雜評史家得失。五代十國時期，亦為中國歷史上一大亂世，儒家建樹不多，史論亦是很少。
宋代恐怕是儒家歷史上史論最多也是最為出色的時期，其原因恐怕很大程度上得益于對知識
分子實(shí)行寬惠的“佑文”政策。張立文先生說：“宋太祖實(shí)行'佑文’政策，宋儒挺起脊梁，從神圣不可侵犯的經(jīng)學(xué)權(quán)威中解放出來，大破漢唐的'家法’、'師法’，從舍傳求經(jīng)到疑經(jīng)改經(jīng)，掀起了一股具有創(chuàng)新力的、生氣勃勃的學(xué)術(shù)潮流。[32]因此，“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世。”[33]有宋儒家史論巍巍壯觀的另一個因素是國富而軍弱，屢遭邊境少數(shù)民族政權(quán)的欺凌侵迫，這極大激發(fā)了儒家士人的憂患意識和危機(jī)感，因此多借史論以述懷或建言。故鐘泰說：“宋當(dāng)金、元迭盛，宗社再覆，一時效忠之士，猶出講學(xué)之徒。語武功雖有余慚，言學(xué)術(shù)亦更無匹敵矣?！盵34]“一門父子三詞客，千古文章八大家?！眱H蘇洵、蘇軾、蘇轍父子三人就有史論百余篇。值得注意的是，此一時期，還出現(xiàn)了大量評論歷史的專著。范祖禹撰《唐鑒》，“深明唐三百年治亂，學(xué)者尊之，目為唐鑒公”[35]此外，孫甫的《唐史論斷》、呂夏卿的《唐書直筆》、李燾的《六朝通鑒博議》等都是這類著作，而且亦頗副盛名。而司馬光的《資治通鑒》，更是一部夾敘夾議的煌煌史論巨著。而在元朝，儒學(xué)甚是衰弱，雖有像“元朝一人”、“朱子后一人”許衡這樣的大儒，但儒家基本上沒有什么著名的史論文章傳世。
明清時期儒家的史論，有些不盡人意。其中的原因在于明清時期不但沒有趙宋時期的“佑文”政策，而且對知識分子實(shí)行禁錮扼殺，集權(quán)專制有甚于以往，儒家士人不敢暢所欲言，對于歷史上之得失和現(xiàn)實(shí)中之是非，不能大發(fā)議論。明代時期儒學(xué)雖然亦算昌盛，然而卻“學(xué)者惟知科第，而學(xué)問盡于章句。”[36]同時，有明一代心性之學(xué)大為泛濫，而于經(jīng)世致用之史學(xué)不加關(guān)注，故而黃宗羲批評有明士人“天甭地解，落然無與吾事?！盵37]在清代，情況更為嚴(yán)重一些，“文字獄”的迫害政策迫使知識分子埋頭于故紙堆，導(dǎo)致小學(xué)、考據(jù)學(xué)興盛，即使有些史論，也多盡考證堆砌之能事，凌廷堪的《兩晉辨亡論》就是典型的例子。但是明清時期儒家的史論有兩點(diǎn)需要注意：第一，明清交替之際，儒家史論亦曾昌盛一時，三大家黃宗羲、顧炎武、王船山尤為出眾，特別是船山，著有《讀通鑒論》、《宋論》。兩者不但為史論專書，而且可以說是登儒家史論之顛峰。梁啟超評價《讀通鑒論》是“批評眼光，頗異俗流?！盵38]章太炎則說：“衡陽之圣，讀《通鑒》、《宋史》，而造論最為雅馴。”[39]第二，晚清時期，西學(xué)東漸，并最終衍變成狂風(fēng)驟雨之勢，儒家士人因應(yīng)“三千年未有之變局”，受西學(xué)影響，在縱論歷史、品評得失時，已遠(yuǎn)非傳統(tǒng)儒家思想所能籠絡(luò)。嚴(yán)復(fù)《僻韓》、梁啟超《正統(tǒng)論》就反應(yīng)了這個時期儒家史論的此一特點(diǎn)。章學(xué)誠《文史通義》是繼《史通》之后又一部史學(xué)評論專書。它對清代以前的史書體例有較廣泛的論述，而著重闡發(fā)作者本人對一些史學(xué)理論的見解。
作者：王達(dá)三
二、儒家史論的基本特色
儒家史論，一個最基本的前提是，要么是儒家知識分子所寫的歷史評論，要么是非儒家知識分子以儒家思想為主寫的歷史評論。儒家的知識分子，如孔、孟、荀以及韓愈和朱熹，等等，自然好確認(rèn)。問題是，中國歷史上還有一些知識分子，秦漢時期常出入儒、道，后期則又出入儒、釋、道三教。以一向被認(rèn)作是雜家書作的《呂氏春秋》而言，東漢高誘說它是“此書所尚，以道德為標(biāo)的，以無為為綱紀(jì)?！盵40]而清代盧文弨則說它是“大約宗墨氏之學(xué)，而緣飾以儒術(shù)?！盵41]但是紀(jì)曉嵐卻認(rèn)為它是：
“大抵以儒為主，而參以道家、墨家，故多引孔子、曾子之言。其他如論音則引《樂記》，論鑄劍則引《考工記》，雖不著篇名，而其文可案。所引莊、列之言，皆不取其放誕恣肆者，墨翟之言，不取其非儒明鬼者，而縱橫之術(shù)，刑名之說，一無及焉。其持論頗為不茍，論者鄙其為人，因不甚重其書，非公論也?！盵42]
對于像這樣是否為儒家典籍而有所爭論的書籍或文章，本書只取其儒家色彩比較濃厚的史論加以節(jié)選注釋。如《呂氏春秋》，本書就酌情節(jié)選了它的《順民篇》。另外，一些知識分子，其思想歸屬如何，歷史上也有爭論。如蘇軾一向批評理學(xué)的弊端，為程頤等人不滿，遂有“洛蜀黨爭”。朱熹批評蘇軾說：“好放肆，見端人正士以禮自持，卻恐他來檢點(diǎn)，故恁底訾?！辈⒄J(rèn)為蘇軾要“打破”程頤所奉行的“敬”字。[43]然而蘇軾卻有詞表志：“當(dāng)時共客長客，似二陸初來俱少年。致君堯舜，此事何難！用舍其時，行藏在我，袖手何妨閑看！身長健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前！”[44]蘇軾的“蜀學(xué)”，出入老、釋，是受儒、釋、道“三教合流”學(xué)術(shù)思想大勢影響，將儒家入世哲學(xué)與佛老出世精神相融合，呈現(xiàn)出鮮明的儒道互補(bǔ)的特點(diǎn)。因此，“蜀學(xué)”也是儒學(xué)的一分支。王安石的“新學(xué)”，也曾遭到司馬光等人激烈批評。本書節(jié)選的史論，作者或作品并不限制于古人的爭論，而是看其作品是否符合了儒家史論的基本要求，因此像蘇軾、王安石的作品，也有節(jié)選注釋。
儒家史論有著自己的基本特色和內(nèi)在規(guī)定。就其外部表現(xiàn)的基本特色而言，大體上有如下四點(diǎn)：
第一，體裁載體不一。前面提到，儒家的史論在文體上表現(xiàn)為“論”的形式，但實(shí)際上，“論”的文體只是儒家史論的主要形式，其他文體的文章也可以作為儒家史論的載體。除史書中的“論”、“贊”、“序”、“紀(jì)”外，其他的文體，如“辯”體，辯是非，別真?zhèn)?，?jīng)常批駁一種錯誤論點(diǎn)，或辯析某些事實(shí)。本書就選注了陸機(jī)的《辯亡論》、權(quán)德輿的《兩漢辯亡論》、凌廷堪的《兩晉辨亡論》等史論。又比如“原”體，著重推究本義，對某種理論、主張、政治制度或社會習(xí)俗，從根本上考察、探討，理論性較強(qiáng)。如韓愈就寫有《原道》、《原毀》、《原性》等多篇“原”體的文章。本書選注了黃宗羲的《原君》一文。再比如“賦”體也是如此?！百x”的原意是“鋪陳其事”、“鋪陳直敘”?！百x者敷也，敷布其義謂之賦?！盵45]“賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫志也?！盵46]雖然“賦”體擅長鋪陳敘述，但“賦”體文章評論史實(shí)時，自然也可以作為史論。如楊雄的《劇秦美新》，盡管有稱贊王莽新朝的用意，但對秦朝的歷史評論，亦是有名的史論。本書也酌情選取了唐朝李華的“賦”體文章《吊古戰(zhàn)場文》。
第二，題材內(nèi)容廣泛。韓愈主張“文以載道”、柳宗元主張“文以明道”、朱熹主張“文道合一”，不管“文”、“道”關(guān)系如何，“文”不可失“道”，必須蘊(yùn)涵“道”，說明道理，申明道義，這是作文章所不可或缺的。正如韓愈所說：“讀書以為學(xué)，纘言以為文，非以夸多而斗靡也。蓋學(xué)所以為道，文所以為理也。茍行事得其宜，出言得其要，雖不吾面，吾將信其富于文學(xué)也?！盵47]“道”體無方，“道”無所不在、無時不在。儒家的史論題材廣泛，可以對歷史上的各種現(xiàn)象、事情、人物等進(jìn)行評論而申以儒家思想主張。從儒家史論的題材內(nèi)容來看，大體可以分為如下幾種：專注于一朝一代或幾個朝代興衰的“朝代論”，如賈誼《過秦論》、曹冏《六代論》、蘇洵《六國論》等；專注于某一王朝更替的“更替論”，如陸機(jī)《辯亡論》、權(quán)德輿《兩漢辯亡論》、凌廷堪《兩晉辨亡論》等；專注于某種社會制度得失的“制度論”，如朱敬則《五等論》、柳宗元《封建論》、顧炎武《郡縣論》等；專注于某一人物品評的“人物論”，如孤獨(dú)及《吳季札子論》、白居易《漢將李陵論》、蘇軾《留侯論》等；專注于某一事情是非的“事件論”，如程晏《蕭何求繼論》、唐順之《信陵君救趙論》、王世貞《藺相如完璧歸趙論》等。此外還有寓經(jīng)意于史實(shí)中的史論，這種史論義理發(fā)揮比較多，如董仲舒《春秋繁露?楚莊王篇》、鄧牧《伯牙琴·君道篇》等；也有專就歷史書籍文獻(xiàn)進(jìn)行評論的史論，如劉勰《史傳》、蘇洵《史論》等。
第三，史論政論不分?！罢摗斌w文章就其題材來看可分為史論、政論、策論、文論等不同形式。一般地看，史論更加傾向于就史實(shí)本身作評論，而政論則更傾向于對當(dāng)下政治局勢、政治方針等進(jìn)行評論?！翱鬃邮套诎Ч?，哀公曰：'敢問人道誰為大?！鬃鱼溉蛔魃鴮υ唬?#39;君之及此言也，百姓之德也！固臣敢無辭而對？人道，政為大。’”[48]可以說，歷代儒家的主要興奮點(diǎn)都在對當(dāng)下政治的品評與論衡，以圖按照儒家思想干預(yù)和影響政治，引導(dǎo)和規(guī)制社會?！翱鬃又芰骱?nèi)，再干世主，如齊至衛(wèi)，所見八十余君?！盵49]“干世主”就是干預(yù)君王的政治，以求試用于朝政。儒家史論也集中體現(xiàn)了儒家士人干預(yù)政治的訴求，往往或直接或間接與當(dāng)下社會政治有密切關(guān)系，導(dǎo)致史論與政論相合而為一，不能截然分清。如賈山，“孝文時，言治亂之道，借秦為喻，名曰《至言》?！盵50]又如劉向稱贊賈誼的史論說：“賈誼言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達(dá)國體，雖古之伊、管未能遠(yuǎn)過也。使時見用，功化必盛。為庸臣所害，甚可悼痛。”[51]可見《至言》、《過秦論》等史論都具有直指政治時弊而欲予以改進(jìn)的政論特點(diǎn)。此外，儒家的部分史論也和策論有很緊密的關(guān)系。策論是臣子向帝王陳述自己政見、獻(xiàn)計獻(xiàn)策的一種文體，可陳述，可敘事，可議論，可描寫，如蘇軾的《教戰(zhàn)守策》等。結(jié)合史實(shí)和進(jìn)行議論比較多的策論，都有濃厚的史論傾向，如本文選注的江統(tǒng)《徙戎論》、陳亮《上孝宗皇帝第一書》等。
第四，文章言辭華美。老子說“信言不美，美言不信。”[52]但孔子則說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵53]又說：“言以足志，文以足言，不言誰知其志？言之無文，行之不遠(yuǎn)。”[54]在孔子看來，文章不但要載之以道，也要文辭優(yōu)美，才能廣為傳播，才能更好弘道。事實(shí)上，儒家的大多數(shù)著作都文辭優(yōu)美、言簡意約、暢酣淋漓，為世人所樂讀，儒家的史論也不例外?！睹献印芬粫h論風(fēng)發(fā)，文辭華贍，氣勢磅礴，奔放不羈；《荀子》一書議論深刻，文辭嚴(yán)密，立意嚴(yán)謹(jǐn)，譬喻形象。本書節(jié)選的孟、荀的史論，都體現(xiàn)了他們各自的這一特點(diǎn)。又如賈誼的史論、政論，扣緊時代脈搏，篇篇針砭時弊，說理透辟曉暢，深刻犀利，言詞激切，理足氣盛，且鋪張揚(yáng)厲，排比渲染，詞采絢麗。魯迅先生曾評論賈誼的《過秦論》等文章說：“惟誼尤有文采，而沉實(shí)則稍遜，如其《治安策》、《過秦論》，與晁錯之《賢良對策》、《言兵事疏》、《守邊勸農(nóng)疏》，皆為西漢鴻文，沾溉后人，其澤甚遠(yuǎn)。”[55]唐宋八大家，以文學(xué)著稱于世，人人都寫有不少的史論，為千古傳誦。故而歷代儒家的史論，向來多被一些文學(xué)集子所收入，著名的《古文觀止》就收入《過秦論》、《朋黨論》、《管仲論》、《范增論》、《留侯論》、《賈誼論》、《晁錯論》、《六國論》、《深慮論》等近二十余篇史論。儒家史論除外部表現(xiàn)具有特色外，在其情感意識、目的訴求等方面也有著自己的特色，集中表現(xiàn)為如下四點(diǎn)：
第一，憂患自強(qiáng)意識?！吧趹n患，死于安樂。”[56]憂患意識是儒家思想文化的一大特色。張立文先生說：“儒學(xué)的憂患精神是對國家民族關(guān)懷的博大情懷；是面臨危難、困境而不屈服、不畏難的積極參與、敢負(fù)責(zé)任的精神；是救民族于危亡、救人民于水火而敢于犧牲奉獻(xiàn)的精神：是居安思危、處興思亡的辯證理性精神。”[57]“史何為而作乎？其有憂也?！盵58]歷代儒家的史書、史學(xué)、史論都包含有極其濃烈的憂患意識。孔子作《春秋》，充滿著他對自己所處時代的憂患，筆墨之中隱含著微言大義。趙宋王朝積弱不振，李燾、徐夢莘、李心傳等人撰寫或評論當(dāng)朝史，被稱為是對國家和宋王朝的“憂世”之作、“泣血”之作。與史書有些不同的是，儒家史論中的憂患意識，往往能以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼?shí)為根據(jù)，貫穿著博古通今的歷史思考，而加以更多的評論，直取歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的核心部分，因而能在更廣泛、更深刻的層次上影響人、喚醒人、教育人、激勵人。如西漢末年，隗囂時為甘肅天水一地方勢力，常有據(jù)地自王之意，班彪勸說他放棄不切實(shí)際的想法，而隗囂頑固不化。班彪乃“既感囂言，又愍狂狡之不息，乃著《王命論》以救時難?！盵59]又如江統(tǒng)，“時關(guān)隴、屢為氐、羌所擾，孟觀西討，自擒氐帥齊萬年。統(tǒng)深惟四夷亂華，宜杜其萌，乃作《徙戎論》。”[60]“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！盵61]因憂患而自警，因自警而自強(qiáng)，自警自強(qiáng)能防患于未然，能“疾風(fēng)卒至，而無摧拔之憂；天下有變，而無傾危之患矣”。[62]
第二，批判警戒意識。歷史上的儒家，與其像一些人所說的是專制集權(quán)體制的幫兇，或者至少是與專制集權(quán)達(dá)成了某種惡劣的共謀，不如說是專制集權(quán)和不義體制的批判者和警惕者。他們往往以德抗位，冒死直諫，有擔(dān)當(dāng)意識，可謂是“鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章”[63]，表現(xiàn)了極為崇高的社會良知和道德風(fēng)范，如孟子批評梁惠王“望之不似人君，就之而不見所畏焉”，又批評當(dāng)時“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”的戰(zhàn)爭為“此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！”[64]陳子昂上書首先說：“將仕郎守麟臺正字臣陳子昂，謹(jǐn)頓首冒死詣闕上疏?！盵65]儒家的史論，直接繼承和發(fā)揚(yáng)了這種社會批判精神。這種批判精神首先表現(xiàn)為對古人的批評，如賈誼批評秦始皇：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始?！盵66]對于古人的議論或批評，目的在于彰顯時下社會政治的弊端，如賈山批評當(dāng)時皇帝：“陛下與眾臣宴游，與大臣方正朝廷論議。夫游不失樂，朝不失禮，議不失計，軌事之大者也?！盵67]又如西漢時期的文學(xué)之士批評當(dāng)時的社會局勢是：“昔文帝之時，無鹽、鐵之利而民富；今有之而百姓困乏，未見利之所利也，而見其害也。且利不從天來，不從地出，一取之民間，謂之百倍，此計之失者也?！盵68]儒家史論之中這種強(qiáng)烈的批判意識，使得儒家的美好理想和社會現(xiàn)實(shí)始終保持著一種必要的張力，從而也對社會現(xiàn)實(shí)保持著一種難得的壓力，迫使其朝著良性的方向發(fā)展。第三，資治育人意識。儒家史論最為重要的目的是資治育人。王船山在解釋“資治通鑒”的含義時說：“曰'資治’者，非知治知亂而已也，所以為力行求治之資也?！薄半m扼窮獨(dú)處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而榮，故曰'通’也。”“'鑒’者，能別人之所妍媸者，而整衣冠，尊瞻視者，可就正焉?！薄拌b之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世、肆應(yīng)而不窮。抑豈曰此所論者立一成之侀，而終古不易也哉！”[69]由此可見，史書或史論的作用在于有資政道和誨育世人。司馬光自己也說《資治通鑒》是“專取關(guān)國家盛衰，系生民休戚，善可為法，惡可為戒者。”[70]如果說史書還是隱約透露出自身“資治育人”的訴求，史論則是往往直接言辭無礙的表達(dá)自己這一訴求。如賈誼說：“野諺曰：'前事之不忘，后事之師也?！且跃訛閲?，觀之上古，驗(yàn)之當(dāng)世，參之人事，察盛衰之理，審權(quán)勢之宜，去就有序，變化因時，故曠日長久，而社稷安矣?！盵71]班彪說：“歷古今之得失，驗(yàn)行事之成敗，稽帝王之世運(yùn)，考五者之所謂，取舍不厭斯位，符端不同斯度，而茍昧于權(quán)利，越次妄據(jù)，外不量力，內(nèi)不知命，則必喪保家之主，失天氣之壽，遇折足之兇，伏鉄鉞之誅?！盵72]班固說：“是以究其終始強(qiáng)弱之變，明監(jiān)戒焉?！盵73]歐陽修說：“夫興亡治亂之跡，為人君者，可以鑒矣?！盵74]培根在《論學(xué)習(xí)》中曾說“學(xué)史使人明智。”儒家史論確乎有使人以史為鑒，述往知來，使世主世人得歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)而應(yīng)變當(dāng)下變局困亂的功用。
第四，經(jīng)世致用意識。明道以淑世、經(jīng)邦而濟(jì)世，通過修身齊家達(dá)至治國平天下的目的，一直是儒家知識分子的崇高理想。“空談?wù)`國，實(shí)干興邦?！迸c一般儒家的發(fā)揮義理和尚談心性有所不同的是，儒家的史論往往是針對時弊，于歷史議論品評之中，提出針對性的經(jīng)邦濟(jì)世的措施或建議。如賈山針對當(dāng)時帝王游樂的弊病而提出“臣不勝大愿，愿少衰射獵，以夏歲二月，定明堂，造太學(xué)，修先王之道。風(fēng)行俗成，萬世之基定，然后唯陛下所幸耳。”[75]江統(tǒng)針對當(dāng)時少數(shù)民族侵迫華夏的的情況而提出夷狄之人“皆可申諭發(fā)遣，還其本域，慰彼羇旅懷土之思，釋我華夏纖介之憂?；荽酥袊?，以綏四方，德施永世，于計為長?！盵76]又如陳子昂提出“臣不敢以微命蔽塞聰明，亦非敢欲陛下頓息刑罰，望在恤刑爾。乞與三事大夫圖其可否?！盵77]陳亮的《上孝宗皇帝第一書》，幾乎通篇都在論述歷史，然而其著重點(diǎn)卻始終在于激勵皇帝勵精圖治，為皇帝建言獻(xiàn)策。
作者：王達(dá)三
三、儒家史論的主要觀點(diǎn)
儒家史論的表現(xiàn)形式、情感意識、目的訴求等等，僅僅是其外在特色，尚不足構(gòu)成其內(nèi)在的、本質(zhì)的規(guī)定。其內(nèi)在的、本質(zhì)的規(guī)定集中體現(xiàn)為其對史實(shí)的基本評價和立場態(tài)度上，也就是其持有的歷史觀上。概要的講，儒家史論所持有的基本歷史觀可總結(jié)為如下八個方面。儒家之史論，或本乎其一，或本乎其若干，然未有離開此類史觀這。全部離開這些史觀以至不具有其一二者，不可目為儒家史論。
第一，人文史觀
歷代儒家雖言天人，但少言鬼神。孔子就“不語怪、力、亂、神”。[78]“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。謝氏曰：'圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。’”[79]儒家一向認(rèn)為，歷史的生成和延續(xù)，并不是什么上帝、鬼神的產(chǎn)物，而是人自己活動的產(chǎn)物。自然，歷史上儒家也曾采取“神道設(shè)教”的做法以穩(wěn)定社會秩序和鞏固政權(quán)統(tǒng)治。但即使如此，儒家對上帝、鬼神也保持和采取了敬而遠(yuǎn)之的低調(diào)態(tài)度。所以荀子說：“故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”[80]他還說：“祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！盵81]儒家的歷史觀點(diǎn)和歷史評論，重視人的作用，以人性、人本、人道、人文為其出發(fā)點(diǎn)，故強(qiáng)調(diào)“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈。”[82]孔子也說：“天地之性人為貴”[83]。人既然是最為寶貴的，那么無論何時何地何事，都要愛護(hù)、愛惜人，故“仁者愛人”，故“古之為政，愛人為大。”[84]棄人而信神，是為惑亂。故劉知己說：“夫論成敗者，固當(dāng)以人事為主。必推命而言，則其理悖矣?！薄?51王船山也說：“善言天者驗(yàn)于人，未聞善言人者之驗(yàn)于天也?！盵86]由此我們不難明白為什么歷代儒家都對迷信盛行的社會風(fēng)氣和淫祭鬼神的皇帝都進(jìn)行過激烈的批評。儒家的人文史觀和西方基督教的神學(xué)史觀有著重大的區(qū)別。西方的基督教神學(xué)史觀不但認(rèn)為上帝創(chuàng)造了人，而且上帝也一直俯視照臨和參與控制著人間地下。在上帝面前，人的作用和地位是渺小的，故而人對歷史也是毫無作用的。儒家非是如此，而是強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的積極性、主動性和創(chuàng)造性，自覺地參與歷史的創(chuàng)造，所以說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！盵87]
此外，儒家史論另一個重要特點(diǎn)是與理念的、邏輯的歷史觀，比如柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“形式”、黑格爾的“世界精神”等，也保持著相當(dāng)大的距離，而直接訴諸于感性的人，把人看作是歷史的主體。
第二，道德史觀
有人文史觀，遂有道德史觀，蓋以人為本者未嘗有不分人與禽獸之別者。道者，路也；德者，得也。人生在世，有必由之路，即人人必走之通衢大道。這種通衢大道抽象出來應(yīng)用于社會倫理交往，就是人人應(yīng)遵循的基本規(guī)則。故孔子曾嘆息禮崩樂壞時之世人不走此通衢大道，說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也！”[88]這種基本規(guī)則被人得之于心，內(nèi)化為德，是為基本道德。人若沒有基本的道德，則非人，而不能與禽獸相別。故孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”又說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”[89]孟子則直接點(diǎn)出，人若沒有道德則不能為人，故說：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之?！盵90]又說：“人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”[91]儒家立論，首推道德，認(rèn)為道德是人之為人的根本，是人性的根本。有道德，遂使人脫離開人的自然之性（禽獸之性），并使人的認(rèn)知之性（接知之性）控制在合理的范圍之內(nèi)。儒家歷史評價與議論，于歷史上之人、事、制度等，皆本乎此而不曾脫離，舉凡違背社會道德和人性良知之歷史者，都在批評和譴責(zé)之列。故孟子說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人。惡在其為民父母也？仲尼曰：'始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也？”[92]所以他也曾批評當(dāng)時的社會局勢為“君不行仁政而富之，皆棄于孔子者也，況于爲(wèi)之強(qiáng)戰(zhàn)？爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死！”[93]有崇高的道德修養(yǎng)和道德情操，使儒家敢于以德抗位，譏評時政，為生民鼓與呼，且其德行言教為世之楷模，能化成天下。故孔子說：“君子之德，風(fēng)；小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃。”所以孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”[94]
第三，民本史觀
有道德史觀，遂有民本史觀，蓋有德之治者未嘗不愛民者。歷代儒家對“以民為本”的政治理念不斷地加以闡發(fā)、詮釋，從而形成了豐富、深厚的民本思想，其用之于歷史評論，遂形成民本史觀。民本史觀在天人關(guān)系上強(qiáng)調(diào)貴人輕神：“天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明威?！盵95]“天視自我民視，天聽自我民聽?！薄懊裰?，天必從之?！盵96]在民眾與國家關(guān)系上強(qiáng)調(diào)民為邦本：“民可近，不可下；民為邦本，本固邦寧?！盵97]在民與君關(guān)系上強(qiáng)調(diào)民貴君輕、民本君末：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[98]“君者，舟也；庶人，水也。水則載舟，水則覆舟?！盵99]
民本史觀強(qiáng)調(diào)得民心者得天下，失民心者失天下?！拌罴q之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣?！盵100]“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵101]賈誼在總結(jié)“席卷天下”、“威震四?！钡那赝醭杆僮呦驕缤龅脑驎r就強(qiáng)調(diào)，無論一個政權(quán)如何強(qiáng)大，但只要失去民心，就難逃覆滅的命運(yùn)。
民本史觀強(qiáng)調(diào)治國者要哀民生之疾苦，念稼穡之艱難，與民同憂樂?！肮?jié)用而愛人，使民以時”[102]，反對橫征暴斂。“節(jié)以制度，不傷財，不害民”[103]。“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”[104]因此，治理國家要“以富樂民為功，以貧苦民為罪”。[105]孟子提出，為政者不可“獨(dú)樂”，要“與民同樂”。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！盵106]
第四，王道史觀
有道德史觀，遂有王道史觀，蓋有道德之治者，未嘗不行王道、施仁政者。王道政治是歷代儒家知識分子永不更改的政治訴求和崇高理想，將王道政治運(yùn)用于論衡歷史、評判得失，遂成為王道史觀。孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！盵107]所謂“王道政治”實(shí)際上就是孟子所提倡的仁政。儒家向來贊成“以德服人”的仁政而反對“以力服人”的霸道，主張以仁教民，以義撫民，止戈以衛(wèi)民，興師以安民，毋使一物不得其所，天下歸心而不必稱霸于天下。
荀子說：“能用天下之謂王。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下，湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨、賊也。”[108]賈誼則說：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道而立私愛，焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始?！盵109]
中國歷史上，一向存在著“王霸之辯”，即有關(guān)王道與霸道政治及其事實(shí)的爭論。漢元帝說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之?！盵110]或許，“王霸相雜”乃至“儒表里法”是歷史的真實(shí)，但是，這卻阻止不住儒家崇王貶霸的歷史評論和對“王道政治”的無限向往。從某種角度上看，對“王道政治”的推崇和向往，恰恰是對霸道和“惡的現(xiàn)實(shí)”和“惡的歷史”的一種批評和制約，是社會和歷史改進(jìn)并趨向合理的一個巨大動力。
第五，崇古史觀
有王道史觀，遂有崇古史觀，蓋儒家一向?qū)ξ磥碇硐腩A(yù)期托寄于上古之世也。儒學(xué)之中濃厚的崇古思想，所謂“祖述堯舜、憲章文武”[111]是也。儒者往往“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！盵112]顧頡剛曾總結(jié)說中國傳統(tǒng)文化中存有四種偶像，即帝系所代表的是種族的偶像、王制是政治的偶像、道統(tǒng)是倫理的偶像、經(jīng)學(xué)是學(xué)術(shù)的偶像。[113]他雖然是從批評的角度說的，但卻符合儒家思想傾向的事實(shí)。
儒家的崇古史觀，大體可體現(xiàn)為三個方面：第一，崇拜“古之人”，如“何必高宗，古之人皆然?！盵114]如“古之人與民偕樂，故能樂也?！盵115]第二，崇拜“古之道”，如“射不主皮，為力不同科，古之道也。”[116]“仕而不受祿，古之道乎？”[117]第三，崇拜“古之制”，如“在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也?！盵118]儒家的其他涉“古”處，基本都可歸入這三種崇拜之中。約略言之，“古之人”的內(nèi)涵是古代的圣賢君子帝王將相乃至普通百姓，“古之道”的內(nèi)涵是“古之人”的道德心性或所由所行之所以然，“古之制”的內(nèi)涵是“古之道”應(yīng)用于公共領(lǐng)域的典章制度倫理規(guī)則乃至風(fēng)化習(xí)俗。
儒家言必稱古，并非盲目崇拜古人，而是因?yàn)槿寮也幌裎鞣轿幕邪炎约簩ξ磥淼睦硐爰耐杏谔摕o縹緲的神性的上帝、抽象的觀念、無限的未來，也不是歷史虛無主義和懷疑主義。崇古思想作用重在凸顯理想和現(xiàn)實(shí)而不是古代和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在緊張，這種緊張對確保儒家參與熱情和批判精神之貢獻(xiàn)有重要的意義，故孟子說“事半古之人，功必倍之，唯此時為然”[119]。與此同時，儒家崇拜古代，卻并不是頑固不化，僵硬停滯，而是強(qiáng)調(diào)與時偕行的。儒學(xué)崇古思想脈絡(luò)下來的是“古一經(jīng)一時一權(quán)一今一變”的一系列重要思想的誕生。故孟子極贊孔子為“圣之時者”，又說“此其大略也。若夫潤澤之，則在君與子矣?！盵120]《周易》也講“窮則變，變則通，通則久！”[121]
第六，族群史觀
有王道史觀，亦有族群史觀，蓋“修文德以來之”只是理想預(yù)期，而不能于現(xiàn)實(shí)之族群利益紛爭之交際有所應(yīng)對也。但是，儒家的宏大抱負(fù)是以“修身”為起點(diǎn)，中經(jīng)“齊家”、“治國”，而終達(dá)于“齊天下”。這種自信心和抱負(fù)感，使得盡管自孔子刪述《春秋》以來就力主嚴(yán)“夷夏之防”，但更主要的是要“用夏變夷”，即以儒家文化歸化中原周圍的部落民族。因此，四夷與諸夏之區(qū)別，不是“民族”界限而是“文化”優(yōu)劣的區(qū)別，或說古代中國是一個“文化中國”，正如金耀基所言：“中國是一個國家，但它不同于近代的民族國家(nation-state)，它是一個以文化而非種族為華夷區(qū)別的獨(dú)立發(fā)展的政治文化體，或者稱之為'文明體國家’(civilizational-state)，它有一獨(dú)特的文明秩序?！盵122]
但是儒家雖然以“天下觀念”托寄“大同理想”，對世界“天下一家”的布局構(gòu)想和“天下太平”的秩序設(shè)計，訴諸以理性的、和平的、文化的教化和融合，而不是血腥的暴力手段和殘酷的征服途徑，這是一個崇高的事業(yè)和理想。儒家認(rèn)為這個理想的實(shí)現(xiàn)是個過程，在沒有實(shí)現(xiàn)這個理想之前，民族的利益是不能損害或者放棄的。春秋時期，“南夷與北狄交，中國不絕如線?；腹戎袊?，而攘夷狄?！盵123]孔子認(rèn)為，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[124]認(rèn)為“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”[125]孔子許管仲以“仁”，而不許其以“禮”，正是因?yàn)楣苤倌芫S護(hù)民族的利益，民能受其“賜”。所以《公羊春秋》中有“不與夷狄之主中國也”[126]的說法，所以西漢時有“斬郅支首及名王以下，宜懸頭蠻夷槁街邸間，以示萬里，明犯強(qiáng)漢者，雖遠(yuǎn)必誅”[127]的壯舉。
第七，文化史觀
人文史觀、道德史觀、民本史觀、王道史觀、崇古史觀、族群史觀，等等，其實(shí)行和規(guī)范，或說儒家對歷史之論說，對現(xiàn)實(shí)之批評，對未來之向往，皆在于儒家一向堅守自己的文化理想而從不輟斷和放棄，此為一文化史觀?！拔幕庇袃蓚€含義，一個是“文治教化”或“以文教化”，恰如《周易》上說：“觀乎人文以化成天下。”[128]另一個意思是人之精神現(xiàn)狀、理想預(yù)期等與社會制度、秩序構(gòu)想等的總稱，它或?yàn)闅v史的，或?yàn)楝F(xiàn)存的，或?yàn)樵O(shè)計的?？鬃铀浴拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[129]之中的“文”，就可約略地等同于文化史觀中的“文化”。
歷代儒家對自己之文化理想不但自視甚高而且理想甚是堅定?？鬃映欣^有周之文化，周游列國，力圖化成天下。所以他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵130]牟宗三先生說：孔子“通體是仁心德慧”，“孔子通體是一文化生命，滿腔是文化理想”。[131]牟先生還說：“逆之而于文化理想有肯定，在戰(zhàn)國，惟推孟荀也。逆之而溯其源，徹底通透者，為孟子；逆之而承周文（禮）之價值層級之觀念以為經(jīng)國定分，而極顯其廣度構(gòu)造之義者，為荀子。”
[132]人可死，文化不可亡，所謂“殺身成仁，舍生取義”者，抱定文化理想而有義不容辭之擔(dān)當(dāng)也。家可破，朝代可更替，然文化不可亡也。故顧炎武說：“有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰；易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣。”[133]
第八，生生史觀
儒家諸多史觀，各自針對不同層面之問題，而要言之，皆可歸結(jié)為一點(diǎn)，即生生史觀，此為儒家史觀的最大特點(diǎn)和根本特征?！疤焐裘?，有物有則”[134]，“天地之大德曰生”。[135]儒家認(rèn)為，世間萬事萬物皆有其本其源，而不是無本之木、無源之水，即“萬物本乎天，人本乎祖?！盵136]本和源，有生成發(fā)育的特質(zhì)和功用，作為其延續(xù)者和繼承者，不應(yīng)忘本，亦不能忘本，故儒家對本和源采取了敬畏和尊重的態(tài)度，故儒家強(qiáng)調(diào)“敬天法祖”、“慎終追遠(yuǎn)”[137]。尊本重源，亦不是決然崇古非今，而是亦應(yīng)尊重現(xiàn)實(shí)，創(chuàng)發(fā)美好之可能，達(dá)以延續(xù)個體和族群生命而至于理想境地，此是為生生史觀。
生生史觀的第一個“生”字，是名詞，是指已經(jīng)生成即存在的東西，亦即成為歷史的東西；第二個“生”字，是動詞，是指繼續(xù)發(fā)育生長的意思。后一生源自前一個生，即現(xiàn)實(shí)和將來，都是有歷史的東西生成的，而且是生之又生，與時偕行，生生不息。所以“茍日新，又日新，日日新”[138]，所以“日新之謂盛德，生生之謂易”[139]。生與生之間，構(gòu)成了一條不可間斷的歷史之流，奔騰不息，永進(jìn)不止。不尊重歷史，是為背德亂宗，是為數(shù)典忘祖，而且也不可能站在堅實(shí)厚重的社會歷史出發(fā)點(diǎn)上，故而也不可能取得成功。
“天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治？三者偏亡，無安之人?！盵140]作為現(xiàn)實(shí)中的人，必須堅持自己的生命個體和國家民族的歷史之本。而且，崇拜古人，尊重歷史，堅守傳統(tǒng)，就要對古人、對歷史、對傳統(tǒng)采取負(fù)責(zé)任的態(tài)度，不是固守保守，而是“日進(jìn)無疆”[141]，即采取勇猛奮進(jìn)、積極進(jìn)取的態(tài)度，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！盵142]張立文先生就把歷史看作是一個有機(jī)的生命體，認(rèn)為生命不止，歷史不息，說：“生命歷史就是歷史的生生不息之途，生命歷史學(xué)就是關(guān)于此歷史生生不息之途的學(xué)問或?qū)W說?！盵143]
作者：王達(dá)三
四、儒家史論的重要作用
中國歷史典籍豐富，中華歷史文化博大，儒家歷史評論精深。儒家之史論，縱論古今，批評時政，托寄理想，引導(dǎo)和規(guī)制中國歷史發(fā)展和歷史行程，遂對中國歷史和文化造成絕大之影響。這些影響，括而言之，有如下三點(diǎn)：
（一）確保中國歷史的連續(xù)性
陳寅恪先生《論韓愈》一文的結(jié)語說：“綜括言之，唐代之史可分前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此。退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點(diǎn)之人物也?！盵144]
陳先生之意，蓋指唐代歷史雖可分為前后兩期，然未曾有一明顯中斷，而是有綿綿不絕之內(nèi)在條理與態(tài)勢。實(shí)際上，非但唐代如此，整個中國歷史亦是如此。孔子兩度說“吾道一以貫之”[145]，中國上下五千年，孔子前者開始醞釀原始儒家思想；孔子后者自受儒家思想影響浸淫極大。儒家的思想“一以貫之”，自然確保中國五千年歷史“一以貫之”，一脈相連，不曾有西方歷史的斷裂和跳躍。這一點(diǎn)，為張光直先生所反復(fù)強(qiáng)調(diào)，其代表性文字可見張著《連續(xù)與破裂：一個文明起源新說的草稿》一文。[146]柳詒徵先生也說：中國歷史“年祀之久遠(yuǎn)，相承勿替也。世界開化最早之國，曰巴比倫，曰埃及，曰印度，曰中國。比而觀之，中國獨(dú)壽?！盵147]并認(rèn)為回答此一現(xiàn)象，“惟有求之于史策。吾國史籍之富，亦為世所未有?！盵148]梁漱溟先生又道：“歷史上與中國文化若后若先之古代文化，如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已天折，或已轉(zhuǎn)易，或失其獨(dú)立自主之民族生命。惟中國能以其自創(chuàng)之文化永其獨(dú)立之民族生命，至于今日巋然獨(dú)存?！盵149]錢穆先生亦言：“中國為世界上歷史最完備之國家，舉其特點(diǎn)有三。一者悠久，從黃帝傳說以來約得四千六百余年，從《竹書紀(jì)年》載夏以來，約得三千七百余年。二者無間斷，自周共和行政以來下，明白有年可稽，自魯隱公元年以下，明白有月日可詳。三者詳密，此指史書體裁言?！盵150]韋政通先生也說：“許多古老的文化，有的早已天折，有的已消融在其他文化中，被其他文化所代替。中國文化為少數(shù)特例之一，其中有些部分，從殷代一直延續(xù)到現(xiàn)代，仍未有多少改變?！盵151]
近現(xiàn)代諸多名儒大家皆一致認(rèn)定中國歷史的連續(xù)性，并對這種連續(xù)性給予極大之推崇和稱贊，認(rèn)為這是吾中華民族應(yīng)引為自豪者。中國歷史的這種連續(xù)性，源自歷代儒家對歷史連續(xù)性的追求和堅守，其諸多歷史評論，肯定歷史者，希望現(xiàn)實(shí)能承繼歷史發(fā)展之良好態(tài)勢；而否定或批評歷史者，亦是希望現(xiàn)實(shí)有所改進(jìn)，以期達(dá)到歷史之良性發(fā)展。然祖宗之法，先人之業(yè)，不可中斷，此乃為一共同訴求。孟子說：“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也?！盵152]“易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功，有親則可久，有功則可大，可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)?！盵153]“故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成?！盵154]這些話，都是講的中國人的一種歷史意識和歷史態(tài)度。忘記歷史，就意味著背叛，而有著以傳承歷史為己任的民族，其歷史則不會中斷，而會血脈相連，生生不息，長期一貫。
2、確保中國社會的積聚性
中國社會，由原始人到氏族部落，由氏族部落到國家，由單一狹小之國家到多民族大疆域之國家，亦是中國社會歷史的一大特色。中國廣土眾民，向?yàn)槿怂Q頌和自豪。孟子說：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉?！盵155]這指的就是中國人的一種國家意識、民族意識、疆域意識和秩序意識，而這種意識，端發(fā)源自中國人的歷史意識，而儒家的史論于中國人的這種歷史意識的形成可謂功莫大焉。
柳詒徵先生極言“中國幅員廣袤，世罕其匹”，“中國種族復(fù)雜，至可驚異。即以漢族言之，吸收同化無慮百數(shù)，至今泯然相忘”。[156]梁漱溟先生說：中國“廣土眾民，為一大特征”，“偌大民族之同化融合，為一大特征”。[157]錢穆先生說：“中國史所包地域最廣大，所含民族最復(fù)雜，因此益形成其豐富?！盵158]陳登原先生總結(jié)道：中國史“開創(chuàng)之早也”，“演員之多也”，“地域之廣也”。[159]韋政通先生又總結(jié)道：“中國的廣土眾民，自古至今，一直是我們的一大特色。在人類的歷史中，堪與中國一比的，只有西方的羅馬，但羅馬崩潰以后，就再沒有羅馬出現(xiàn)。而在中國，雖也曾因外患內(nèi)亂的原因，不斷造成分裂，不過經(jīng)過一段混亂之后，總能夠恢復(fù)廣土眾民的大一統(tǒng)之局。”[160]
上述諸先生所說，一言以蔽之，中國有“廣土眾民”之特色，即疆域幅員遼闊，人口民族眾多。更主要者，廣土眾民一統(tǒng)于中國，更是其特色。故《詩經(jīng)》上講“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”[161]，故孟子講“定于一”，[162]故董仲舒講“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，今古之通誼也”[163]，故《禮記》講“以天下為一家，以中國為一人”[164]。國家、民族、疆域要統(tǒng)一，不能分裂，這是歷代儒家的基本主張。違反此一主張的，都被視作是混亂、丑惡、不義的事情。儒家史論，莫不堅守此一基本底線。然而，儒家強(qiáng)調(diào)擴(kuò)展疆域，增長人眾，保持統(tǒng)一，并不是強(qiáng)調(diào)武力征服，而是強(qiáng)調(diào)“四海之內(nèi)皆兄弟”[165]，強(qiáng)調(diào)國家和政府應(yīng)尊道德、行王道，施仁政，以德服人，而不是以力強(qiáng)人。所以孔子強(qiáng)調(diào)：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之；既來之，則安之?！盵166]認(rèn)為修文德教化，“則四方之民襁褓負(fù)其子而至矣”。[167]故孟子立主“仁者無敵”[168]和“以德服人”。[169]在國際關(guān)系上，儒家也主張和平和諧相處，反對暴力征服。故強(qiáng)調(diào)：“百姓昭蘇，協(xié)和萬邦。”[170]“首出庶物，萬國咸寧?！盵171]
儒家文化的這種道德性、親和性以及和平性，自然能吸引和積聚人眾，能擴(kuò)展疆域，能形成一個龐大的國家和民族。職此之故，中國歷史上雖有夷狄之外患和分裂之內(nèi)憂，但中國仍然像滾雪球一般逐漸積聚擴(kuò)大起來，這不能不歸功于儒家，也不能不歸功于儒家的歷史意識和歷史評論對此問題的高度關(guān)注和訴求。
3、確保中國思想的一貫性
儒家的史論，堅持儒者的信仰信念和立場態(tài)度，自然沒有什么異議。儒者以儒家之思想標(biāo)準(zhǔn)評判歷史，議論現(xiàn)實(shí)，提出發(fā)揚(yáng)歷史傳統(tǒng)或改進(jìn)現(xiàn)實(shí)之措施，促進(jìn)社會之良性發(fā)展，不但捍衛(wèi)了儒家的思想，而且確保了儒家思想的歷史地位、現(xiàn)實(shí)功用和文化理想，從而確保了中國思想文化的一貫性。從這種意義上講，中國歷史的連貫性和中國社會的積聚性，都和中國思想的一貫性有絕大關(guān)系。
中國思想文化的一貫性，就是儒家思想文化一直是中國思想文化的主體、主流、主干、主導(dǎo)，我們可以稱作是中國思想文化的“一以貫之”。這個地位，既是歷史形成的，也是歷代儒家堅持不懈爭取而來的，更是儒家思想的內(nèi)在本質(zhì)所決定的。以上三點(diǎn)，可由孟子所說的幾段話予以集中解說之：
予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂。當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟?！稌吩唬?洚水警余?！?，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹：水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠(yuǎn)，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。
堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為汗池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汗池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅(qū)虎、豹、犀、象而遠(yuǎn)之，天下大悅。書曰：'不顯哉，文王謨！不承者，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。’
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’
圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊硃、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：'庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！瘲钅啦幌ⅲ鬃又啦恢?，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其玫。圣人復(fù)起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对姟吩疲?戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。[172]
歷代儒家，其德行言教，自然亦包括其史論，未有不堅持儒家理想，為儒家思想文化成為時代之主流而奮斗者。正是由于這種奮斗，確保了儒家思想文化在中國歷史上的一貫性和主干性。自然，儒家思想文化在歷史上也曾有衰落不振的時候，如魏晉南北朝玄學(xué)之盛行、隋唐佛教之風(fēng)靡，以至宋朝初期“儒門淡泊，收拾不住”的困境，但儒家、儒學(xué)、儒教都緩慢而艱難地度過難關(guān)，并重新占據(jù)了社會的主導(dǎo)權(quán)，從而維護(hù)了中國人的生命世界和意義世界的連續(xù)性、完整性。
綜上所述，“中國民族本為一歷史的民族”[173]，即中華民族一貫地重視歷史、尊重歷史，傳承歷史，創(chuàng)造歷史，有著深厚的歷史意識和歷史信仰。儒家的史學(xué)和史論，是形塑中國人的歷史意識和歷史信仰的基本載體。歷史，以及史學(xué)和史論，是中華民族復(fù)興的底座平臺和支援意識。舍此而他顧他求，是為忘本，是為冒險，是為不可能。以此而觀之，則知了解、尊重、繼承、創(chuàng)發(fā)歷史之極為寶貴也。
然誠可痛者，近世以降之中國人，或不知中國之歷史，或知之甚少，或知而不尊，乃至有不解、誤解、曲解中國歷史者。百年風(fēng)氣之巨變，可舉梁啟超為例。梁啟超被稱為是中國近代史學(xué)開端的“巨擘”，著有《新史學(xué)》、《中國歷史研究法》、《中國歷史研究法補(bǔ)編》等書，然其《新史學(xué)》卻道：“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已?！盵174]汪榮祖于梁氏此言而譏諷道：“蓋指歷代國史乃一家一姓之史，所言或非盡誤，然以二十四史屬二十四姓，則屬大謬！《史記》固非一姓之史，而新舊《唐書》同屬李唐，安得二十四姓也？以任公之博雅，猶有荊州之失；晚近學(xué)士，但憑耳聞，竟謂自夏迄清有二十五朝，即以一正史為一朝而致誤也。”實(shí)際上，梁啟超晚年于自之放肆不中之言亦曾有所悔悟，說：“我們不能因近人不看志表，也說紀(jì)傳體專替古人做墓志銘，專替帝王做家譜。”[175]而至于像譚嗣同所說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”，[176]于當(dāng)時，其激憤之心情固然可理解，然其說貽害后人則頗多。又誠可痛者，儒家、儒學(xué)、儒教于近代之命運(yùn)遭際，尤其于國人對歷史之態(tài)度。約略而講，儒學(xué)已成為國人批判、質(zhì)疑、顛覆、解構(gòu)的對象，或者成為大學(xué)課堂里的高頭講章，亦即儒學(xué)正成為中國人生命世界和意義世界里的他者，與中國人的生命、生存和生活，正漸行漸遠(yuǎn)，無關(guān)其事。中國人對儒家之誤解，亦可舉一例。近世普通國人乃至政治家，欲表信用或誠意，動輒引用“言必行，行必果”之言。誠實(shí)信用，自然可嘉。但孰不知在古人那里，誠實(shí)信用雖亦為所美善可欲，然并不主所有事情都“言必行，行必果”。孔子說：“言必行，行必果，硁硁然小人哉。”[177]孟子說：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”[178]荀子說：“凡為天下之要，義為本而信次之。”[179]賈誼也說：“國爾忘家，公爾忘私。利不茍就，害不茍去。”[180]由是可知古代儒家認(rèn)為言與行之信與否，一于大義；非義而信而行，是為匹夫匹婦之諒；他人不義，當(dāng)可背信；自己不信，不可言行。此一法則，當(dāng)為人生交際和國際交往之所主張。
此《論史》之編選注釋，倘能裨益于一二國人之歷史意識和歷史信仰之重建，倘能裨益于一二國人了解同情儒學(xué)，自為編選者所愿也，亦為編選者之幸也。
最后錄以錢穆先生《國史大綱》之《凡讀本書請先具下列諸信念》作為本序言的結(jié)尾：
一、當(dāng)信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應(yīng)該略有所知。（否則最多只算一個有知識的人，不能算一有知識的國民。）
二、所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。（否則只算知道了一些外國史，不得云對本國史有知識。）
三、所謂對本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國已往歷史抱一種偏激的虛無主義，（即視本國已往歷史為無一點(diǎn)有價值，亦無一處足以使彼滿意。）亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在遺忘歷史最高之頂點(diǎn)，（此乃一種淺薄狂妄的進(jìn)化觀，）而將我們當(dāng)身種種罪惡與弱點(diǎn)，一切諉卻于古人。（此乃一種似是而非之文化自譴。）
四、當(dāng)信沒一國家必待其國民具上列諸條件者比數(shù)漸多，其國家乃再有向前發(fā)展之希望。（否則其所改進(jìn)，等于一個被征服國或次之改進(jìn)，對其國家自身不發(fā)生關(guān)系。換言之，此種改進(jìn)，無異是一種變相的文化征服，乃其文化自身之萎縮與消滅，并非其文化自身之轉(zhuǎn)變與發(fā)皇。）[181]
作者：王達(dá)三
[1]賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館，1988，P6。
[2]王船山：《讀通鑒論》卷末《敘論四·釋資治通鑒論》。
[3]《尚書畢命》。
[4]許慎：《說文》卷三下《史部》。
[5]王國維：《觀堂集林》卷六《釋史》。
[6]陳登原：《中國文化史》（一），遼寧教育出版社，1998，P14。
[7]《論語子罕》。
［8］《論語·微子》。
[9]梁啟超：《中國歷史研究法》，東方出版社，1996，P44。
[10]同上，P45-77。
[11][英]柯林武德著，何兆武、張文杰譯：《歷史的觀念》，商務(wù)印書館，1997，P36-37。
[12]曹丕：《典論·論文》。
[13]陸機(jī)：《文賦》。
[14]劉勰：《文心雕龍·論說》。
[15]劉知己：《史通·論贊》。
[16]《論語·述而》。
[17]《禮記？中庸》。
[18]王船山：《讀通鑒論》卷一《秦始皇·變封建為郡縣》。
[19]王陽明：《傳習(xí)錄》卷上。
［20］章學(xué)城：《文史通義?易教上》。
［21］《白虎通義·五經(jīng)篇》。
[22]柳詒徴：《中國文化史》（上），上海古籍出版社，2001，P263。
[23]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺灣學(xué)生書局，2000，增訂9版，P130。
[24]《史記·秦始皇本紀(jì)》。
[25]錢穆：《國史新論》，三聯(lián)書店，2001，P18。
[26]《荀子·大略》。
[27]《論語憲問》。
[28]錢穆：《國史新論》，三聯(lián)書店，2001，P20。
[29]《晉書陸機(jī)傳》。
[30]王維：《和賈舍人早朝大明宮之作》。
[31]錢穆：《中國歷代政治得失》，三聯(lián)書店，2001，P37、P73。
[32]張立文：《中國哲學(xué)的“自己講”、“講自己”》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第2期。
[33]陳寅恪：《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001，P277。
[34]鐘泰：《中國哲學(xué)史》（二），遼寧教育出版社，1998，P189-190。
[35]畢沅：《續(xù)資治通鑒》卷八十五。
[36]錢暮：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（上冊），商務(wù)印書館，1997，P8。
[37]黃宗羲：《黃梨洲文集·留別海昌同學(xué)序》。
[38]梁啟超：《國學(xué)入門書要目（160種）》，載《清華周刊》，1923年第3期。
[39]章太炎：《訄書》，遼寧人民出版社，1994，P276。
[40]高誘：《呂氏春秋·序》。
[41]盧文弨：《書呂氏春秋后》。
[42]紀(jì)曉嵐：《四庫全書提要》。
[43]《朱子語類》130卷。
[44]《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》。
[45]劉熙:《釆名釆書契》。
[46]劉勰：《文心雕龍·詮賦》。
[47]韓愈：《送陳秀才彤序》。
[48]《禮記·哀公問》。
[49]《呂氏春秋禮記·遇合》。
《漢書賈山傳》。
[51]《漢書賈誼傳》。
[52]《老子》八十一章。
[53]《論語雍也》。
[54]《左傳·襄公二十五年》。
[55]魯迅：《漢文學(xué)史綱要》，第七篇《賈誼與晁錯》。
[56]《孟子告子下》。
[57]張立文：《儒學(xué)的人文精神》，載《新華文摘》2000年第5期。
[58]蘇洵：《史論》，見本書。
[59]《漢書？序傳》。
[60]《晉書?江統(tǒng)傳》。
[61]《周易？乾象傳》。
[62]曹冏：《六代論》，見本書。
[63]達(dá)三按：明朝儒者楊繼盛，嘉靖進(jìn)士，曾任兵部員外郎，因彈刻奸相嚴(yán)嵩下獄，受盡酷刑后被殺。其有詩文為“鐵肩擔(dān)道義，辣手著文章”。后李大釗曾將之親筆書寫并改為“鐵肩擔(dān)道義，妙手著文章”以贈友人。李之修改，甚見儒家“道德文章”之深意。
[64]分別見《孟子？梁惠王上》、《孟子·離婁上》。
[65]陳子昂：《諫用刑書》，見本書。
[66]賈誼：《過秦論》，見本書。
[67]賈山：《至言》，見本書。
[68]《鹽鐵論·非鞅》，見本書。
[69]王船山：《讀通鑒論》卷末《敘論四·釋資治通鑒論》。
[70]司馬光：《進(jìn)〈資治通鑒〉表》。
[71]賈誼：《過秦論》，見本書。
[72]班彪：《王命論》，見本書。
[73]班固：《&1t；漢書?諸侯王表>；序》，見本書。
[74]歐陽修：《朋黨論》，見本書。
[75]賈山：《至言》，見本書。
[76]江統(tǒng)：《徒戎論》，見本書。
[77]陳子昂：《諫用刑書》，見本書。
[78]《論語？述而》。
[79]朱熹：《論語集注》。
[80]《荀子？天論》。
[81]《荀子？禮論》。
[81]《荀子？禮論》。
[82］《尚書？泰誓上》。
[83]《孝經(jīng)？圣治》。
[84]《禮記？哀公問》。
[85]劉知己：《史通·雜說上》。
[86]王船山：《讀通鑒論》卷七《漢和帝九》。
[87]《周易？乾卦》。
[88]《論語？雍也》。
[89]《論語？為政》。
［90］《孟子？離婁下》。
[91]《孟子滕文公上》。
[92]《孟子梁惠王上》。
［93]《孟子？離婁上》。
[94]《孟子盡心上》。
[95]《尚書？皋陶謨》。
［96］《尚書？泰誓》。
[97]《尚書？五子之歌》。
[98]《孟子？盡心下》。
[99]《荀子？王制》。
[100]《孟子？離婁上》。
[101]《孟子？梁惠王下》。
[102]《論語？學(xué)而》。
[103]《周易？節(jié)彖傳》。
[104]《孟子？梁惠王上》。
[105]賈誼：《新書？大政上》。
[106]《孟子梁惠王下》。
[107]《孟子公孫丑上》。
[108]《荀子·正論》，見本書。
[109]賈誼：《過秦論》，見本書。
［110］《漢書·元帝紀(jì)》。
[111]《禮記？中庸》。
[112]《漢書？藝文志》。
[113]《古史辯》第4冊，羅根澤編，顧頡剛序，上海古籍出版社，1982，P1-2。
[114]《論語？憲問》。
［115］《孟子？梁惠王上》。
[116］《論語？八佾》。
[117]《孟子？公孫丑下》。
[118]《孟子？盡心下》。
[119]《孟子？公孫丑上》。
[120]《孟子？騰文公上》。
[121]《周易？系辭下》。
[122]金耀基：《中國政治與文化》，香港牛津大學(xué)出版社，1997，P177。
[123]《公羊春秋？僖公四年》。
[124]《論語？憲問》。
[125]《論語？憲問》。
[126]《春秋公羊傳？哀公十三年》
[127]《漢書》卷七十。
[128]《周易？彖傳》。
[129]《論語?子罕》。
[130]《論語？八佾》。
作者：王達(dá)三
[131]牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺灣學(xué)生書局，2000，增訂9版，P87。
[132]同上書，P113。
[133]顧炎武：《日知錄》卷十三《正始》條。達(dá)三按：其一，顧氏在此之意并非如一般人所理解的文化重于國家，而是欲表明只有意識到儒家文化的重要性，才能有天下之理想，才能把此一理想作為國家之擔(dān)當(dāng)，才能意識到保國的重要性。其二，顧氏在此之天下，可約略等于儒家的文化及文化理想，以之對照孟子所說的“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免于率獸而食人”（《孟子？梁惠王上》）和“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”（《孟子？騰文公下》）即可知；其二，顧氏在此之“國”者，非謂現(xiàn)代意義上的民族國家，而是指中國歷史上的王朝。
[134]《詩經(jīng)?大雅》。
[135]《周易？系辭下》。
[136]《禮記?郊特牲》。
[137]《論語？學(xué)而》。
[138]《禮記?大學(xué)》。
[139]《周易？系辭上》。
[140]《大戴禮記·禮三本第四十二》。
[141]《周易？彖傳》。
[142]張載：《近思錄拾遺》。
[143]張立文：《和合哲學(xué)論》，人民出版社，2004，P139。
[144]陳寅恪：《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980，P296。
[145]《論語？里仁》。
[146]張光直：《中國青銅時代》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1983年。
[147]柳詒徵：《中國文化史》（上冊），上海古籍出版社，2001，P5。
[148]同上書，P6。
[149]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2003，P11。
[150]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務(wù)印書館，1996，P1。
[151]韋政通：《中國文化概論》，岳麓書社，2003，P25。
[152]《孟子？梁惠王下》。
[153]《周易·系辭上》。
[154]《禮記？中庸》。
[155]《孟子？盡心上》。
[156]柳詒徴：《中國文化史》（上冊），上海古籍出版社，2001，P2-5。
[157]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2003，P15。
[158]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務(wù)印書館，1996，P1。
[159]陳登原：《中國文化史》（一），遼寧教育出版社，1998，P40-41。
[160]韋政通：《中國文化概論》，岳麓書社，2003，P31。
[161]《詩經(jīng)·小雅·北山》。
[162]《孟子梁惠王上》。
[163]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>
[164]《禮記？禮運(yùn)》。
[165]《論語？顏淵》。
[166]《論語？季氏》。
[167]《論語？子路》。
[168]《孟子梁惠王上》。
[169]《孟子公孫丑上》。
[170]《尚書堯典》。
[171]《周易八卦》。
[172]《孟子騰文公下》。
[173]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務(wù)印書館，1996，P7。
[174]達(dá)三按：梁啟超此語，既可見于其《新史學(xué)》一書，亦可見于其《中國史界革命案》一文，復(fù)可見于《中國之舊史》一文，由此可知此乃為其一得意見解。又：清高宗（乾?。┰t定從《史記》到《明史》共二十四部紀(jì)傳體史書為“正史”，即通常所說的“二十四史”。
[175]梁啟超：《中國歷史研究法》，東方出版社，1996，P323。
[176]譚嗣同：《仁學(xué)》卷上。
[177]《論語·子路》。
[178]《孟子離婁上》。
[179]《荀子強(qiáng)國》。
[180]賈誼：《新書·階級》。
[181]錢穆：《國史大綱》（上冊）（修訂3版），商務(wù)印書館，1996，扉頁。
