歷史哲學，是人們從整體上對歷史本質和規(guī)律的反思，以及對社會演變過程總的看法。作為一門哲學，它有著自己的本體論、認識論和方法論。長期以來，人們都或多或少地存在著儒家缺少歷史哲學的認識。實際上，儒家非常重視歷史的傳統(tǒng)，強調對歷史經驗的總結，并對歷史進行了深刻的哲學思辨。儒家歷史哲學思想隨著時代的變遷，在社會生活中的作用日益彰顯。
一、儒家歷史哲學的產生與發(fā)展
一般認為，儒家歷史哲學起源于孔子的思想。孔子雖然自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），但他一生都在積極地搜尋、整理和編輯各種類型的歷史文獻，從中總結歷史發(fā)展的規(guī)律和經驗教訓?？鬃訉Υ呵飼r期政治生活和社會生活中的巨大變動，以及夏、商、周三代之禮的相因與損益，進行了系統(tǒng)的梳理，進而提出了解釋性的理解?？鬃右宰円鬃鳛樘斓厝f物的基本規(guī)定，創(chuàng)立了系統(tǒng)的、變易的世界觀。他認為，王政衰微后，五霸繼起而能使國家有所統(tǒng)屬，是得其時而行，這也就是說從王道到霸道是適應了歷史發(fā)展的趨勢?？鬃釉谘芯咳Y時，明確地表達出“時措從宜”的觀點。所謂“時措從宜”，即“時措，言得其時而用”（《禮記·中庸》）。
隨之，孔子建立了歷史評價的道德標準。孔子首先以周禮作為褒貶春秋時期歷史事件的準繩，例如，他對季氏的“八佾舞于庭”提出了嚴厲的批評，因為八佾是天子所用的舞蹈；他對齊、魯?shù)葒摹岸Y樂征伐自諸侯出”，以至“自大夫出”，加以反對，因為按周初的遺制“禮樂征伐自天子出”，等等。不過，在孔子的歷史觀中，周禮只是一個朝代的道德規(guī)范，是對殷禮的相因與損益，而且其后繼周者，必將對周禮做出損益。于是，他又提出了另一個歷史評價的道德標準———“君子”的道德理想。在孔子看來，成為“君子”是人的道德實踐的目的，而“仁”是塑造“君子”品格的必要條件。由“仁”出發(fā)，孔子高度頌揚了子產的政治活動。雖然這些活動是有些違背周禮的，但孔子認為子產的行事完全不同于“諸侯專征，大夫擅政”的權力斗爭，而是為了鄭國的安寧和人民的福利而進行的社會改革。孔子之后的孟子將社會歷史發(fā)展變化的原因歸結于人類本身，他說“：保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）同時，他又指出“，天下之生久矣，一治一亂”（《孟子·公孫丑下》），“五百年必有王者興”（《孟子·滕文公下》）。雖然上述的說法含有典型的英雄史觀成分，但孟子去除天命成分，從人類自身揭示歷史發(fā)展的過程和規(guī)律，在當時是具有較強的進步意義的。戰(zhàn)國后期的荀子，主張“明天人之分”，認為天是一種客觀存在，天沒有意志，也沒有目的，因而他反對從天意來解釋人類社會的歷史演變。他認為，社會制度總是處于不斷的變化之中，但在這種變化中，卻存在著連貫性和繼承性。荀子批評言必稱“三代”（夏、商、周），盲目崇拜“先王”的歷史觀。他大講“法后王”，所謂“后王”是指近代之王，即周的文王、武王，他根據新興地主階級的政治需要改造了文王、武王的面貌。他強調，從今天的社會現(xiàn)實出發(fā)，去考察過去的歷史，“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前?！保ā盾髯印げ黄垺罚┩瑫r，荀子從歷史經驗的總結中，也在一定程度上看到了下層人民的作用。
漢代的董仲舒創(chuàng)立了儒家三統(tǒng)循環(huán)論的歷史哲學體系。在《春秋繁露·三代改制質文》中，董仲舒較為集中地表述了他的三統(tǒng)說。他以一姓王朝為歷史描述的一個單位，認為歷史是“易姓”而變的，王者的政權“受之于天”，因而，受命之王要以“改正朔、易服色、制禮作樂”的方式來應變順天。于是，便有了以正朔、服色、禮樂為標志的黑、白、赤三統(tǒng)說。三統(tǒng)說又稱三正說，因為它以歲首的正月為建統(tǒng)的標志。三統(tǒng)分別選取一年中萬物始動的所謂三微之月為歲首，即寅月（農歷正月）、丑月（農歷十二月）、子月（農歷十一月），來顯示該統(tǒng)政權不同于其他，又依據此三月的物候之色，定三統(tǒng)為黑、白、赤。董仲舒將歷史上政權的序列上至為五帝、九皇，大大拉長了歷史的時限，使其三統(tǒng)循環(huán)適用于更久遠的歷史。而且，他還以三統(tǒng)與“四法”（即商、夏、質、文）相交錯，在長長的歷史序列中，形成了“再而復”（文質)）“、三而復”（正朔）“、四而復”（一商一夏，一質一文）、“五而復”（五帝）、“九而復”（九皇）等多重大小不等的循環(huán)。
董仲舒的三統(tǒng)說強調“順天改制”，王者“受命于天，易姓而王，非繼前王而王也?！时蒯憔犹?、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）他以禹夏為界標將歷史分成了兩種情況或前后接續(xù)的兩大階段：前者是治世相連，沒有失道的情況；后者呈退化的趨向，是失道過程。董仲舒認為，一姓王朝的興起與退化都不是陡然發(fā)生的，往往有一個“漸”、“積”、“累”的過程，是一種歷史的量變。但在循環(huán)、退化、改制、興亡的歷史變動中，也存在著不變的“道”“，夫樂而不亂復而不厭者謂之道；道得萬世無弊，弊者道之失也?！保ā洞呵锓甭丁づe賢良對策三》）“道”的根本依據是天，“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”（《春秋繁露·舉賢良對策三》）所以，董仲舒雖然承認歷史的變動，但又堅持道永遠不變的觀點。此外，董仲舒指出，社會歷史及其變動是天人共同作用的結果。從表面上看，天絕對支配人間的一切，但實際上，天是人的能力和力量的集聚與化身。在天給定的活動范圍內，人能充分發(fā)揮自己的主觀能動性。天對人間社會的支配形式主要通過圣人為人間立道，以及天子按照天意推行政治來實現(xiàn)的。當天把統(tǒng)治權交給人間后，它只是以祥瑞災異這種沒有實際約束力的東西影響人，倒是天建立的道對人間的事務支配較多，而道本質上是人類自己的法則?！叭朔ㄌ臁北举|是遵道，而在遵道中個體的活動是有差別的，于是有了歷史的各種變動。由此可見，天并不神秘，其建立的人間法則本質上還是人類認識自身的結晶，只不過董仲舒把立法權交給了天。天實際上是一個完美的人的化身。
到了宋代，儒家被改造為“理學”。理學奠基人程顥、程頤即從天理的角度對歷史重新進行了思考，他們把歷史學作為“格物致知”求理的一條途徑，通過對歷史事實的審視去尋求支配天下萬物的“理”；他們將道德價值置于一切人類價值之上，把一切歷史活動都以“道義”標準進行重新考察，目的就是要通過對中國歷史的再解釋以說明倫理價值的普遍性、絕對性和至上性。二程歷史哲學所闡釋的內容幾乎涉及歷史理論體系的全部基本范疇，它包括歷史與歷史學的基本含義，作為歷史活動中心的歷史人物，歷史發(fā)展變化的內在規(guī)律，推進歷史發(fā)展的終極動力等等，展現(xiàn)出了一種成熟的歷史哲學理論所具有的完整性。
二程認為，歷史學就其本質而言不過是適宜于儒者從事“格物致知”以探尋終極性真理的一門學問。他們指出，對歷史活動的反思，實際上是以儒家倫理本位主義思想為指導，得到對具有普遍有效性的絕對的道德價值的深切體認。同時，歷史的演進存在著一個循環(huán)的模式，導致這種循環(huán)變化的終極原因歸結為受天理支配的神秘的陰陽五行之氣運，融攝倫理意蘊的最高形上本體———天理，即是人類歷史發(fā)展變化的終極動因。二程從存在于歷史之先、歷史之外的永恒、絕對、至善的“天理”的高度來審視人類歷史，以天理為最高原則去裁定人類歷史，歷史的意義決不在歷史發(fā)展過程本身，而是天理的顯隱。其把歷史劃分為“天理”流行的三代和人欲橫流的后世兩大時期，強調了先王三代之治是符合天理的完善社會，而秦漢以下的后世則由于人欲的無限膨脹吞噬了人心中的主觀道德精神，造成社會積弊叢生，混亂之世不絕于史。顯然，在二程看來，“天理”是產生世界萬事萬物的總根源，是支配萬事萬物的終極存在。因而，社會歷史的發(fā)展，也必須受天理的支配，遵循天理的準則。
明末清初之際，王夫之成為中國近代以前儒家哲學思想的集大成者。在歷史哲學方面，他提出了許多超越前人的新的見解。王夫之借“天人關系”這一傳統(tǒng)命題，以人作為具體研究中心，以人作為其體系的出發(fā)點，從探究人的本質開始，進而研究人類社會的起源、發(fā)展、規(guī)律及動力等一系列重要問題，從而建立了其獨特的歷史哲學。他認為，人既是自然的人，又是社會的人。由于人是整個物質世界的一部分，所以人的活動也是客觀世界的一部分，進而研究人類的歷史時也必須破除傳統(tǒng)的封建迷信觀念。王夫之極力反對佛老的歷史虛無主義，反對宋明理學家們的“三代以后人欲橫流”的歷史倒退論，而主張歷史進化論。他認為，歷史是發(fā)展的過程，后來勝于往古，上古時代并不是理想的境界，秦漢以后的情況事實上比夏商周三代更好一些。王夫之承認歷史在發(fā)展進化，同時指出歷史并不是直線發(fā)展的，而是不斷地從亂到治、從治到亂的運動變化，一治一亂是歷史發(fā)展的規(guī)律。但治亂相互交替循環(huán)本身，并非簡單重復，而是前進，是連續(xù)性與間斷性統(tǒng)一的發(fā)展。歷史發(fā)展有常、有變，有離、有絕，也有相因、相續(xù)，既有相因的連續(xù)性，又有相絕的間斷性，二者的統(tǒng)一就是治亂統(tǒng)一。他以一治一亂論反對鄒衍“五德終始論”和董仲舒“三正三統(tǒng)論”，否定把歷史只看成“因而續(xù)之”的形而上學觀點。王夫之如同中國古代許多思想家一樣，以“治國平天下”為己任，以探究社會治亂為歷史哲學的中心課題。王夫之把歷史發(fā)展的現(xiàn)實過程稱作“勢”，認為歷史發(fā)展過程就是一種客觀必然趨勢，它是現(xiàn)實的，又是必然的；而發(fā)展趨勢中所包含的不可改變、不可抗拒的必然性，王夫之稱之為“理”。勢中有理，理勢相依；理不離勢，勢不離理。王夫之指出，理是事物固有的內在聯(lián)系，即規(guī)律性。規(guī)律只在事物之中而不在事物之外，所以，社會歷史發(fā)展的固有規(guī)律也就寓于發(fā)展的過程，理與勢必合為一。中國歷史上朝代的更迭、制度的變革，無不受到理勢所制約。
應該說，中國近代以前的儒家歷史哲學的發(fā)展取得了重大的成就,建構出了儒家歷史哲學完備的本體論、認識論和方法論。儒家學者們創(chuàng)造了百世可知的歷史可知論，一治一亂的歷史發(fā)展觀，明分止爭的社會起源論，以及圣人史觀與道法先王等歷史學說，同時，也暴露出歷史循環(huán)論、英雄史觀等諸多不足。而這些也正是儒家歷史哲學在近現(xiàn)代轉型過程中主要解決的問題。
二、儒家歷史哲學在近代的轉型
19世紀末，中國社會發(fā)生了劇烈的轉型。傳統(tǒng)的儒家歷史哲學由于時代的改變，許多思想也有些不合時宜。在近代儒家的努力下，其自身進行了深刻地轉型。首先，近代儒家在考察社會問題時表現(xiàn)出比傳統(tǒng)儒家更為廣闊的視野。傳統(tǒng)儒家歷史哲學一般表現(xiàn)為只對中國問題的考察，如孔子、董仲舒等考察的是夏、商、周。而近代以梁啟超為首的儒家把人類社會的進化程序劃分為多君為政之世、一君為政之世、民為政之世等，顯然已經把中外結合起來考察了。其次，打破了傳統(tǒng)歷史哲學循環(huán)論的局限。董仲舒“三統(tǒng)”“、三正”說是典型的傳統(tǒng)儒家歷史循環(huán)論代表。而近代儒家對此多加以批判，例如梁啟超曾說“：世界既進步之后，則斷無復行退步之理，即有時為外界別種阻力所遏，亦不過停頓不進耳，更無復返其初?！保ā讹嫳液霞の募砹罚┰俅危朔藗鹘y(tǒng)儒家歷史哲學對歷史進化原因探討的簡單化的缺點。傳統(tǒng)儒家歷史哲學把歷史變化的原因加以簡單化，或歸之于“天命”，或歸之于“氣運等，帶有明顯的神秘主義色彩。近代儒家則更多地把進化論融入歷史哲學之中，并以系統(tǒng)的視角加以審視。如康有為把進化的原因歸于人與人之間、人與物之間矛盾的消除并逐漸融合；梁啟超把進化的原因歸結為心力和物力。心力方面包括個人、黨派、階級、民族的心理意識；物力方面包括地理、文化傳統(tǒng)的綜合作用等。最后，彌補了傳統(tǒng)儒家歷史哲學考察過去、忽視未來的不足。傳統(tǒng)儒家歷史哲學一般忽視未來，對社會未來走向均以“復原”一詞而輕輕帶過。近代儒家則更多了對歷史未來走向的思考。如康有為在《大同書》提出了對未來社會的設想，梁啟超的“民為政之世”顯然也包括了對未來社會歸宿的深入思考。
近代儒家歷史哲學的轉型實際上是在儒家們對于中西歷史比較的基礎上展開的。近代資產階級改良派的“前驅先路”魏源在《海國圖志》一書中，比較了中西政府設置、教育、婚俗、器械等諸方面后，率先提出“變古”的歷史辯證法思想，這與其對西方政體的向往是聯(lián)系在一起的。馮桂棻繼承魏源的變古思想，他以獨到的歷史遠見看到了“本”和“末”可以在一定的條件下互相轉化，而暗示“本”（政體）的變化不可避免。在維新變法的醞釀過程中，中西比較研究進一步展開。1888年，康有為在《中西異學書》中說“：中西之本末絕異有二，一曰勢，一曰俗。”勢異導致俗異，所謂勢異，就是中西政體的區(qū)別。譚嗣同亦認為中西之差異最主要的是政體之差異，中國封建社會的一切昏暗殘酷，都根源于“上權太重，民權盡失”（《譚嗣同全集》）。隨著戊戌時期嚴復發(fā)表《原強》和《天演論》，中國社會中形成了既包含達爾文“物競天擇，適者生存”的生物進化思想，又包含斯賓塞社會達爾文主義內容的獨特的中國式天演哲學。這種天演哲學，對近代中國社會變遷產生了極大影響，傳統(tǒng)“天不變，道亦不變”的教條因此而受到強烈沖擊。同時，這種中國式天演哲學思想，又演繹出頗具中國色彩的近代儒家歷史哲學。其中，梁啟超和嚴復是最具有典型意義的代表人物。
梁啟超從進化史觀出發(fā)，認為人類社會歷史的變化是“生長而不已，進步而不知所終”（《飲冰室合集·文集》卷一）的，極富有前進性。他認為社會歷史無時不處在“過渡”之中“，人群進化，級級相嬗，譬如水流，前波后波，相續(xù)不斷，故進步無止境，即過渡無已時，一日不過渡，則人類或幾乎息矣。”（《飲冰室合集·文集》卷一）且這種“過渡”是具有方向性的，即一直向前發(fā)展。梁啟超不僅肯定歷史的進化發(fā)展，而且認為這種進化有其規(guī)律性。他發(fā)展了康有為的“公羊三世”說，把“三世之義”說成是“往古來今天地萬物遞變遞進之理”（《飲冰室合集·文集》卷二），認為歷史雖有螺旋狀循環(huán)之像，而按其總趨勢和發(fā)展方向來說，則是進化的。在梁啟超看來，歷史的變化是“群之變”。與合群相對立的是“離群”，即所謂“獨”。從這個基點出發(fā)，他認為人類結合成群體有其客觀必然性，人類只有組合成人群，才能在生存競爭中保存自己，戰(zhàn)勝敵人。歷史實質上是人群的進化，而非單個人的進化。歷史與萬物一樣，之所以進化，是因為其內部有動力。梁啟超認為歷史為人類心力所構成，人類唯常運心力，以征服自然界，是以有歷史。由此他把人類社會的精神性力量推到了至高無上的地位。從梁啟超的歷史哲學中可以看到，近代儒家已十分強調歷史發(fā)展中人類自由意志的力量，同時也引入了辯證的歷史進化觀點，更為難能可貴的是，他們開始重視社會心理在歷史進化中的作用了。
與梁啟超相比，與其身處同一時期的嚴復對傳統(tǒng)儒家歷史哲學的變革更為深入。嚴復指出，不論是天道還是人道都是在變的，中國古來的“治道”已不合歷史潮流，已到了非變革不可的時候?；诓豢芍?，嚴復認為“宇宙究竟”等本體論問題“不可思議，不可以名理論證”；但“世道必進，后勝于今”（《天演論·導言》）則是可知、可證的。嚴復否認英雄人物創(chuàng)造歷史，并從不同角度對英雄史觀做了批判。他認為，從自然界到人類社會，都是一個自然進化過程。就人類社會而言，歷史的主體是人，歷史乃是人類不斷為“背苦趨樂”作追求、奮斗的活動而已。嚴復并不簡單否認圣人即英雄人物不同于常人的歷史貢獻，但是，他指出圣人的作為是受歷史制約的，他們只能回答歷史所提出的課題，完成歷史所賦予的任務。任何人都不可能隨心所欲地改變、創(chuàng)造歷史。當然因為受到斯賓塞的影響，嚴復談進化時也具有明顯的庸俗進化論色彩。但不可否認的是，嚴復將國家富強與人民素質、民權和民智提高相聯(lián)系，將民主與科學引入近代儒家哲學中，其意義是不可忽視的。
20世紀后，中國儒家中出現(xiàn)了一個新的學術群落，被稱之為現(xiàn)代新儒家。現(xiàn)代新儒家們立本于儒學、融合中西學術、構建本體論、推重直覺，致力于在新的形勢下重新激發(fā)儒學新的生命力。其對儒家歷史哲學的關照，更突出了歷史的客觀性與歷史意義的理解。徐復觀強調以“知人論世”為基礎的“追體驗”解釋學方法來理解中國歷史“，追體驗”是在歷史史料的考證基礎上，研究者通過主觀的移情與想象，回到歷史的現(xiàn)場，重建歷史的情景，切身體驗歷史人物的情感與思想的發(fā)生，從而更深刻地理解研究對象觀點產生背后的歷史人物與事件的影響，即所謂“知人論世”。而牟宗三更以從中國歷史中挖掘出更為深層的意義蘊涵為其歷史哲學建構的目的。牟宗三十分推崇王夫之、黑格爾的歷史理念，他旨在建構一個攝智歸仁，仁以統(tǒng)智，德性智性具足的體系。他認為“，事理是歷史哲學可能之客觀依據”，沒有“理”當然也就失去了歷史的客觀價值及其意義；而所謂客觀意義實質上就是一種歷史“理性自覺”下的制度客觀化，如政治法律制度的客觀化等。牟宗三認為，考察歷史的方式有兩個基本切入點，一是須將自己置身歷史之中，二是從歷史“實踐”過程觀歷史。把自己放在歷史里面，是表示不可把歷史推出去，作為與自己不相干的一個自然對象看。從實踐看歷史，表明歷史從根本上說，是人的實踐過程所形成的，不是擺在外面的一個既成物。以徐、牟二人為代表的現(xiàn)代新儒家的歷史哲學與傳統(tǒng)的儒家哲學相比，更多了理論意義的內涵，其所運用的方法也帶有明顯的西方歷史哲學的印記。他們將19世紀末維新派儒家代表人物對于傳統(tǒng)儒家歷史哲學的改造更進一步，徹底地將儒家歷史哲學系統(tǒng)化、規(guī)范化。在他們的努力下，儒家歷史哲學終于完成了近代轉型的任務。
三、對于儒家歷史哲學的深度思考
儒家對歷史的關照由于其具有了本體論、認識論和方法論的特征，因此形成了儒家歷史哲學?；仡櫲寮覛v史哲學的發(fā)展歷程可以看到，其本體論的核心是社會歷史觀。自孔子開始，歷代儒家的歷史哲學著重探討的均是歷史本體論，特別是歷史的發(fā)展規(guī)律和前途問題。它作為社會意識形態(tài)的一部分，反映著中國社會歷史進程的演進軌跡。在儒家產生之前的殷商和西周時代，神意史觀占統(tǒng)治地位。統(tǒng)治者把“上帝”、“天命”視為歷史的本質；西周統(tǒng)治者雖然已看到了人的力量，但其主導觀念仍是天命。到了先秦，儒家雖然沒有與天命徹底決裂，但已不再純粹從神意出發(fā)來解釋和說明歷史的發(fā)展和變化，而是回到人類社會本身，以理性的眼光來看待人類社會的發(fā)展變遷。此后儒家逐漸用人的活動來解釋歷史，人本史觀遂成為儒家歷史哲學的主流。人本史觀把歷史的本質看成人的活動，而人的活動又包括兩個方面：一方面是活動的形式和規(guī)律，另一方面是活動的指向或目標。前者構成了歷史的客觀事實過程，后者構成了歷史的主體價值目標[1]。對于歷史的客觀事實過程，儒家一直堅持歷史可知論，認為人類歷史是一個不斷發(fā)展變化的過程，這種變化是有繼承性的，有規(guī)律的，而歷史發(fā)展的過程與規(guī)律是需要從人類自身來揭示的。對于歷史的主體價值目標，儒家曾提出了“義”本位，如孔子“義以為上”（《論語·陽貨》），即“仁義”道德是人類歷史中的本位價值；“禮”本位，如《禮記·曲禮》曰：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，蒼官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭禮，供給鬼神，非禮不誠不莊?！盵2]即禮為一切價值之本，治國必須以禮。此外，在儒家歷史哲學本體論中還長期盛行圣人史觀意識。儒家認為，圣人是美好價值的化身，是文明價值的創(chuàng)造者。儒家主張人人要加強修養(yǎng)成為“圣人”，君主要平治天下，成為“圣王”，這樣就能在歷史上發(fā)揮重大作用，成為歷史主體。
儒家歷史哲學中的認識論與方法論的發(fā)展經歷了一個從“思辨的歷史哲學”向“分析的或批判的歷史哲學”轉化的過程。即從著重回答“歷史演變的動力、過程和規(guī)律是什么”的問題，轉向回答“歷史認識或歷史理解的性質是什么”的問題。近代以前的儒家歷史哲學強調“道法先王”，從孔子“郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）到孟子“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），直到二程“三代先王之治”，毫無例外遵從這樣一條思想理路。而近代以來的儒家哲學，其意旨漸漸集中于對歷史的“解釋”與“認識”的性質和方法的分析上。儒家們著重深入探討歷史和歷史學的本質、意義和價值問題。這一轉型大大深化了儒家歷史哲學的理論認知層次，使其與現(xiàn)代西方歷史哲學找到了連接的軌道。
當然，我們也不得不承認，歷代儒家歷史哲學由于缺乏形而上學的體系建構，其結果使自身的歷史學說缺少全方位的哲學思維。但它對后世的影響是巨大的，其記錄與總結了中國歷史的興衰成敗，歸納整理了社會歷史發(fā)展的經驗教訓。尤其是它從近代以來開始的轉型，對于中西歷史哲學的互鑒，對于中國哲學整體體系的建構，無疑有著極為重要的意義。
● 康宇 著
【參考文獻】
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