人類的文明史同時就是人的“自由”史，人憑借智慧而不安于現(xiàn)狀，他不想受外力的奴役，他期望從單純的客觀必然性中解脫出來，成為真正“自由”的人，對此的向往和追求成為中國哲人的最高的理想。它的具體道路，表現(xiàn)為人在智慧的指引下，通過自覺的知識求索和人格修養(yǎng)，使外在必然與主體的自覺活動互相協(xié)調(diào)融合，最終實現(xiàn)充分自由的天人合一的理想境界。
一、先秦哲學(xué)的自由之路
中國哲學(xué)對于人的自由的思考，開始于對天命這一必然的認(rèn)識?？鬃右浴爸烀睘榫幼罡叩淖非?，“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。而他自己則是在50歲時知道了天命，到了70歲則“從心所欲不逾矩”了。即主客體雙方已完全統(tǒng)一，我的思想同時也就是必然的原則。但從歷史的事實看，孔子在剛知天命后的一段時間，事業(yè)上也確曾有過一段輝煌，但不久之后便陷入了困境，甚至于“累累若喪家之狗”，十分狼狽，顯然并不“自由”?！八郎忻?，富貴在天”（《論語·顏淵》），實際上道出了孔子思想的真實感受。70歲后孔子亦不能“從心所欲”，故他由知天命而來的自由多半還是一種精神的自我慰藉。所謂“吾道窮矣”，“天下無道久矣”（《史記·孔子世家》），深動地表現(xiàn)了孔子對自己把握了歷史發(fā)展規(guī)律的知識在當(dāng)時“無道”的社會狀態(tài)下卻不被承認(rèn)的哀怨的心態(tài)。
孟子則比孔子要自信得多。他雖承認(rèn)天命是外在于人的客觀必然，人的生死壽夭受其必然性（“命”）支配而要求人“順命”，但他肯定人可以通過自己的智慧去“知命”，去認(rèn)識必然，從而爭得選擇自己行為的自由。故對于認(rèn)識到“命”的人來說，他不會去站在有傾覆危險的巖墻之下，“順命”也就不再是消極被動地適應(yīng)，而是人的自覺選擇的結(jié)果。
人知天命的途徑，孟子以為是“求其故”即把握天道運動的客觀規(guī)律：“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā睹献印るx婁下》）認(rèn)識了日月星辰運動的規(guī)律，也就獲得了制定律歷、推導(dǎo)冬、夏至的自由，人們的活動也就具有了更大的主動性。世界上的事情許多不能成功，根子其實并不在天命，而是人為的原因造成。所以，齊宣王沒能實現(xiàn)王天下的目標(biāo)，并不是客觀上不具備必須的條件（“不能”），而是主觀上不愿意按照這樣去做（“不為”）。自由并不僅僅體現(xiàn)在認(rèn)識必然，而且在于能否按照這種認(rèn)識去實踐即改造必然。比方說，水之就下是水流的規(guī)律，要想解決水患，采取簡單雍堵的辦法便很難奏效。所以禹的父親鯀治水失敗了。而禹則采取了與父不同的順?biāo)匀欢騽堇麑?dǎo)的疏水之方，故取得了勝利。大禹治水的勝利，是中華民族在自由的道路上邁出的重要一步。那么，自動放棄人為的努力，比由于不可抗御的天災(zāi)而遭受的罪孽要更為深重?！疤熳髂酰q可違；自作孽，不可活”（《孟子·公孫丑上》）。孟子的“禍福無不自己求之者”（同上），比起將命運歸之于天命來說，無疑更加強調(diào)了智慧的力量。
自由和必然的關(guān)系也表現(xiàn)為人的意識和智慧對內(nèi)在的仁義道德本性的關(guān)系。人的仁義本性源于天賦，它是存在于人內(nèi)心之中而支配人的意識和行為的一種必然的道德力量，但同時又必須要經(jīng)過自覺的道德實踐的鍛驗才能在人心中挺立起來，即所謂“立命”。由純粹的天賦到自我的自覺體驗，預(yù)示著人獲得了最大程度的自由，也預(yù)示著儒家道德形上學(xué)的開始確立。自由的實現(xiàn)離不開良知良能的特殊智慧，后者是孟子為人性本善提供的經(jīng)驗證明和為體驗內(nèi)在善性提供知識論的手段。但如此的自由終究還是一種心靈的體驗和精神境界的自足，盡管是“樂莫大焉”，但與作為歷史主體的人的自由并不等同。
儒家的《易傳》在肯定人與天地并立為三、人有自己的獨立地位的前提下，著重闡發(fā)了天人之間的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。天道在這里不再是與人對立的外在必然，圣人的“樂天知命”意味著已不再有對天命的畏懼和憂愁，因為天命已融于主體的自覺活動之中，成為人的自由的外化和表現(xiàn)。按《易傳》的思路，人能夠認(rèn)識天命、化必然為自由，是因為人道本身就是天道的延續(xù)，是天地之性的完成和實現(xiàn)。所以他的使命是與天地相輔助而不是相對抗。天與人的結(jié)合，突出的是人對天地的輔佐和對自身命運的支配?！跋忍於旄ミ`，后天而奉天時”（《周易·文言傳》）所揭示的天人雙方的相互適應(yīng)，是與孔子“從心所欲不逾矩”的單向度人天相符理想有別的另一種自由模型，實為儒家自由觀的最高境界。
與儒家自由觀積極向上的態(tài)度有別，道家的自由觀是他們不滿于社會現(xiàn)實而采取逃避態(tài)度的人生智慧的反映。老子以“靜”為哲學(xué)的歸宿，既說明了他與無處不“動”的社會變革的對立心理，也是因為作為本體的道并不表現(xiàn)于現(xiàn)象的層面?！暗揽傻溃浅５馈?，所以只有依賴于內(nèi)心的直覺反觀，才有可能與靜的道體合一。而就人來說，“無為”守拙則是實現(xiàn)自由的根本保障。但老子雖然反對智慧的積極進取精神，他的守靜卻也是人的自覺活動所為，它說明的是人自覺回歸于天命必然并把握到必然的規(guī)律（常）的狀態(tài)。從而使人不會盲目動作，從容掌握自身的命運，終身不會再有危險。故“歸根曰靜”在老子也有積極的意義。
莊子更多地接觸到社會的下層，下層民眾生活的艱辛和悲哀的命運，使他更加深切地感受到客觀必然對人性、人生的壓抑，更加希望擺脫外在的束縛和強制，以便獲得心靈的自由和慰藉。他的“逍遙游”就是如此一種心態(tài)下的產(chǎn)物。但是，客觀必然又是橫在人前的一道不可逾越的障壁。人有死生之命，天有晝夜之常，都是本性所在，人對此是無能為力的。因而，人活在這個世界上是很累的。他不想去干預(yù)自然，僅僅終其天年便十分地不易。故強烈推崇個體自由的莊子，以其“大知”而開出的自由之路卻是無待、無己和坐忘，內(nèi)心的修煉工夫和主體精神的喪失成為了實現(xiàn)自由的根本的保障。如此自由的實質(zhì)，是一種在虛無玄想中與“道”合一的神秘的精神體驗。只有在這種精神體驗之中，人才能最終擺脫一切外來的和人本身的牽累。
二、魏晉隋唐哲學(xué)的自由之路
先秦哲學(xué)對自由的追求，主要表現(xiàn)在儒道兩家的智慧思辯之中。這一趨向的進一步發(fā)展，便是玄學(xué)自由觀的形成。郭象注解《莊子》，對莊學(xué)既有繼承也有改造，他將自由的人生理想嫁接在了“獨化”的本體理論之上。“獨化”本身就是自由的表現(xiàn)，一切具體事物“自生”、“自造”，“外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨化也”（《莊子·大宗師注》）。在莊子還是理想中的“無待”境界，在郭象已經(jīng)成為普遍性的現(xiàn)實。一切都是“無待”的，因而一切也都是自由的。
“獨化”的原因在于本性的完滿自足，自足是玄學(xué)自由觀的一個新的理論創(chuàng)造。即將自覺的主體意識與自足的心理感受結(jié)合在了一起。在郭象，只要能夠“自得”、“自適”，就能達到逍遙的境界。故不論是廚子還是祭師，圣人還是凡夫，天子還是隱士，他們的行為遭遇雖然各異，但從其滿足于本性所有和各安其所得來說，“其于逍遙一也”（《莊子·逍遙游注》）。不過，“獨化”由于最終需要在“玄冥之境”中進行，故并不具有絕對的意義，滿足于本性所得說到底是順從于無可奈何的天命。因為只有隨順天命才可能與那神秘的“大道”、“至理”冥合為一，進而達到最高的理想境界。也正因為如此，郭象所謂“性足自得”、“樂命自愉”的自由境界，實際上仍是如同莊子一樣的精神的玄想。
同時，郭象的自由在根本上說是統(tǒng)治者的自由，即自由不在于外在的境遇，而在于本性、內(nèi)心的調(diào)適。故“夫圣人（君王）雖在廟堂（朝廷）之上，然其心無異于山林之中”（同上）；“圣人常游外以弘內(nèi)，無心以順有”（《莊子·大宗師注》）。政治強權(quán)和精神自由是天然合一的，統(tǒng)治者既然是“無心”去順從和享受“有”，那他也就是在一切“有”中自由自在地逍遙。名教即自然的社會政治結(jié)論，實際上正是揭示了這種無處不自由的精神境界。
道教的自由觀在一定意義上可以說是莊子“逍遙游”的繼續(xù)。莊子仰慕的“乘云氣，御飛龍”、“入水不溺，人火不焚”的神仙境界，事實上正是道教思想家們的追求所在。葛洪從“變化萬品，奇怪無方”（《抱樸子內(nèi)篇·論仙》）出發(fā)，將無處不在的變化用作了通向自由的橋梁。故不獨金銀可以由異物而變、仙丹可以由人煉成，而且人亦可由有死變?yōu)闊o死，“自由”地變化萬物和自身，從而使有限受限的人體變成為無限自由的仙體，以致可以“與天地相畢，日月相望，改形易容，變化無?！保ā侗阕觾?nèi)篇·金丹》）。但如此高妙的自由，說到底人仍不離人間生活的左右，為的是他可以永遠(yuǎn)自由地享受“食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官帙”的人之所欲的富貴生活。人之自由不只是“身”體之自由，也是“心”體之自由，所謂“心冥造物，與變化而遷移；跡混人間，將生死而俱往”（《莊子疏·德充符》）。就是說，不僅僅是心游于無窮，而且是身與變化同在，自由得“不自覺知”任何原因和條件的存在，故能“無往而不逍遙也”。成玄英為人所提供的，是一條與天地變化自覺結(jié)合、隨變?nèi)位呦蝈羞b自由的道路。
佛教也講自由，但佛教的自由是如何解脫和成佛的自由。人生既是苦海，生死、煩惱也就是最大的不自由。故否定人生和生死煩惱而成佛，便獲得了最大的自由。但傳統(tǒng)佛教累世修行的成佛之方明顯又是束縛和戕害人性的?；勰芏U宗的宗教改革使成佛的終身理想縮短在一念之間，自由地擺脫了苦行苦修的陳規(guī)陋習(xí)?！耙宦勓韵麓笪颍D見真如佛性”；“一悟即知佛”。后期禪宗更是徹底破壞了佛教約束人性的各種說教和清規(guī)戒律，以及“佛”的偶像對人的身心的制約，甚至宣稱殺佛、殺祖和烹佛、烹祖，公開地呼喚人的自由。相傳慧能四世法孫、百丈懷海曾有詩稱：“放出溈山水牯牛，無人堅執(zhí)鼻繩頭，綠楊芳草春風(fēng)岸，高臥橫眠得自由?！彼胍駭[脫了牛鼻繩的羈絆的水牯牛一樣，在那春風(fēng)吹拂的綠楊芳草岸上，舒適愜意地投人到大自然的懷抱。懷海不再企求成佛的自由，而是呼喚人性的自由了。當(dāng)然，佛教僧侶所向往的“自由”畢竟還是宗教的自由，懷海便為披上一層袈裟而深感有幸。有了這層袈裟，他們才可能像春風(fēng)吹送的“白云”一樣，成為不須勞作的“閑人”，自由自在地來去云游。但從歷史角度說，禪宗內(nèi)部開始的這種懷疑否定佛祖和佛教經(jīng)典的權(quán)威、鼓勵獨立思索和個人創(chuàng)新、向往和宣揚人性自由的風(fēng)氣，在思想史上具有積極的影響。
儒家學(xué)者劉禹錫則將人自由與否同人對客觀規(guī)律的把握狀況聯(lián)系了起來。他比喻說，人在河中行船，水流之“勢”有疾有徐，這對人是外在的必然。人是否具有自由，取決于他之“理明”還是“理昧”，即他對客觀規(guī)律是否已經(jīng)把握。如果“理明”，人們完全掌握了自己的命運，必然轉(zhuǎn)化為自由；如果“理昧”，人們的命運則完全交給了天命，“人不宰，則歸手天也”（《天論中》）。聽?wèi){天命擺布而根本沒有自由可言。但這同時也說明，天命并非是有意要阻擋人的自由之路，人有無自由，根子其實在人的智慧的高低及其對客觀必然的把握。
三、宋元明清哲學(xué)的自由之路
宋明理學(xué)興起，使中國哲學(xué)對自由的探討進入了新的階段。自由與必然的關(guān)系往往直接體現(xiàn)為天人之際的問題。周敦頤將自由的位置擺放在人對自身本質(zhì)即太極本體的認(rèn)識和體驗上。通過這種認(rèn)識，人能為自身立“極”──人極。由分太極到立人極，意味著內(nèi)在的道德本體的自覺確立和自由的勝利。
張載自由觀的核心在“為天地立心”。天道本是聚散變化之氣，作為客觀必然的代表，它雖生養(yǎng)了萬物，卻并非有意為之，即“天本無心”。張載接過劉禹錫的“天人交相勝”思想，強調(diào)人有超勝天之處，這就是人能通過自己的自覺活動來概括和揭示天道運動的本質(zhì)和規(guī)律，即為天地“立心”?！傲⑿摹辈皇菑娂尤说囊庵居谧匀?，而是“人謀之所經(jīng)畫，亦莫非天理”（《橫渠易說·系辭下》）?！叭酥\”突出的是人的智慧，它體現(xiàn)的是對必然天理的把握和向自由的轉(zhuǎn)化。張載也正是據(jù)此規(guī)范了儒家“天人合一”的命題。認(rèn)為其實現(xiàn)的道路不論是“自明（善）誠（身）”，還是“自誠明”，結(jié)果都是一致的，即達到天人之間的完全融通。進到這一層次，對主體自身來說，便是“從心所欲不逾矩，老而安死，然后不夢周公”（《橫渠易說·系辭上》）的充分自由境界的實現(xiàn)。
朱熹亦從天人關(guān)系人手探討必然和自由的關(guān)系，但這又是與他強化天理的絕對權(quán)威的努力分不開的。天理是絕對的客觀必然，“天得之而為天，地得之而為地，人得之而為性”，對于這個無處不在的天理，人并沒有從它那里解脫出來的自由，“其內(nèi)外精粗自不容有纖毫造作輕重之私焉”（《朱文公文集·讀大紀(jì)》）。人的智慧和自覺表現(xiàn)在窮理盡性、擇善而行，從而最終完成個性向天理的復(fù)歸上。在朱熹，天人雙方雖然本質(zhì)上一致，但在作用的發(fā)揮上卻不同。天道對人是自然無為的必然，人對天道卻是積極有為的自覺：“人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也?！保ā墩撜Z集注·衛(wèi)靈公》）人比之天道有優(yōu)越性的一面，而天道既然需要人來覺悟和擴展，天人雙方也就互為補充，“則人蓋未始離乎天，而天亦未始離乎人也”（《太極圖說·集說》）。那么，天理的絕對必然地位也就有了相對性的一面。人在不超越天理本分的前提下，應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮自己的智慧，為自身“立命”。但人的意識不只是與天理發(fā)生關(guān)系，它為了自身的幸福，還要向外追求物欲，從而造成了道德天理和肉體欲求之間的矛盾沖突。在這里，自覺和自律成為了自由的保障。人有向往和追求天理的義務(wù)，卻沒有選擇和追逐人欲的自由。即自由不在于人身的幸福，而在于道德的高尚，在于以對天理的滿足來取代對人欲的渴求。
王守仁不滿足于朱學(xué)的統(tǒng)治和天理的權(quán)威，而以自我良知為本。人在他不再需要受外在天理的支配，因為人已自有“真己”作為主宰，一切以良知為轉(zhuǎn)移。從良知出發(fā)，人的行為實際上就是受自我的支配，這就可能引出沒有必要遵守外在的禮法倫常的后果。人性的自由、人身的自由也正是從這里受到了召喚。而為朱熹推之為宇宙主宰的天理或道，其實不過是人人心中固有的良知，為天下人所公有?！胺虻溃煜轮酪?；學(xué)，天下之公學(xué)也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也；天下之公也，公言之而已矣?！保ā秱髁?xí)錄中》，《王文成公全書》卷二）王守仁呼喚的公道、公言的價值，其實并不在于它的“公”即普遍性方面，而是在于它的特殊性方面，即對于具體個人而言的他的主體性和自我的價值。因為我心的主體地位的確立，同時就意味著推倒了作為普遍原則存在的天命、天理的外在必然。
理學(xué)對自由與必然關(guān)系的探討通常是在認(rèn)識論的領(lǐng)域里進行，處理的是人與一般客觀對象的關(guān)系。這當(dāng)然也是王守仁自由觀的基礎(chǔ)。但他的理論的意義，主要還不是在認(rèn)識論上，而是在歷史觀上。他的首要任務(wù)是要解決個人、個性與在一定歷史時期有存在的合理性的統(tǒng)治思想的關(guān)系。王守仁的學(xué)術(shù)創(chuàng)造本來便是與作為官方學(xué)說的程朱理學(xué)相矛盾的，故“良知”一出，天下震動。他所要求的對個人的、個性的自由的關(guān)注，就不僅是對朱學(xué)及其思想統(tǒng)治這一“必然”的認(rèn)識，更是建立在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上的對朱學(xué)專制的瓦解和克服。經(jīng)過王學(xué)后學(xué)、泰州學(xué)派尤其是李贄等人的進一步發(fā)揮，到明代后期帶出了“放言自肆，詆毀先儒”、“蕩軼禮法，蔑視倫?！钡暮蠊瑢γ髂┣宄踔袊枷虢缧纬傻姆磳Ψ饨▽Ｖ?、要求個性解放的思想潮流，有著前后的呼應(yīng)關(guān)系，起了某種思想先導(dǎo)的作用。
不過，王守仁雖然在呼喚個性自由方面開了先河，但并沒有能從認(rèn)識理論上對自由和必然的關(guān)系進行總結(jié)，這一歷史任務(wù)落到了王夫之的身上。王夫之仍從天人關(guān)系人手，認(rèn)為人對天的態(tài)度，自古有“任天”和“相天”的不同?！叭翁臁奔绰?wèi){天命決定而無所作為，“相天”則指人利用主體的能動性積極輔佐天并進行創(chuàng)造開發(fā)。一般地說，儒家多主張“相天”，但因往往囿于對天道及其規(guī)律的認(rèn)識水平和對主體自身能力的懷疑而信心不足，結(jié)果變成推相天為圣人所專有，貶低自己井實際轉(zhuǎn)為任天，這是王夫之所不能同意的。他認(rèn)為，人雖不敢以圣人自居，但也決不會同于“禽魚之化”?！棒~之泳游，禽之翔集”看似自由，其實都是憑其本能任天而動，沒有創(chuàng)造任何新的東西，談不上什么自由。人類則不同，人可以利用自己的特殊智慧和才能向命運抗?fàn)?，以致“天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”（《續(xù)春秋左氏傳博議·吳征百牢》）。與禽魚鳥獸的消極適應(yīng)相反，自由的本質(zhì)實在于人的主動地創(chuàng)造，即人為自己“造命”。人類社會的君師之道，禮義秉守，厚生利用等等，都是天道所無而由人類自己創(chuàng)造出來的。
當(dāng)然，人也要受自身條件的限制，他的主動性的發(fā)揮有一定的范圍。人不能超越自身的能力去做力所不能及之事，尊重客觀必然性是自由的前提。所以“人固不能與天爭久（時）”，時未然而莽撞行事，只能適得其反，“其害易見”。正確的辦法是繼承天道之善而加以人為的努力，關(guān)鍵在把握必然的規(guī)律?！袄碚?，天之所必然者也”《張子正蒙注·神化篇》）。把握了理便認(rèn)識了必然，再利用自己的認(rèn)識去指導(dǎo)實踐，此時的必然則只能順從人們的意愿。所謂“心之所存，推而行之，無不合于理，則天不能違矣”（同上）。自由不再是夢想而已成為現(xiàn)實。
王夫之對古代自由觀的總結(jié)，反映了人類追求自由的不懈努力和對戰(zhàn)勝必然的充分信心。但自由畢竟是一個歷史的范疇，它與必然是相對而言的。過去的已不再是必然，未來的卻還沒有自由。故自由既不能僅僅局限于心性的體驗和知識的累積，也不可能憑借在精神境界中遨游就能真正超脫于作為它之實現(xiàn)基礎(chǔ)的社會歷史條件。人的自由的尺度是與人的物資生產(chǎn)水平相適應(yīng)的。同時，盡管人類的全部活動都是在爭取自由，人類的文明史也就是自由史，但自由之路的真正價值，實際體現(xiàn)在人類社會從必然王國向自由王國的不斷邁進之中。由于宇宙的無限性和發(fā)展的永恒性，人類不可能一勞永逸地揭去必然的面紗，爭取自由的斗爭也就永遠(yuǎn)不會結(jié)束。
