《中書》目錄
一事論
大父《約言》曰，為學曰為人，為道曰事天。別有《人道》一篇申之。
學者，學為人而已。故雖窮研萬物萬事，要以關于人者為的。學者，人之生活法也。故杜威謂日常生活為 廣義之教育。無事非學，無人不學，其正不正之辨，即在是人非人。人之生活非物之生活也。學窮二酉，而倫常不修， 雖學，謂之非學。事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖日未學，吾必謂之學矣。《論語》此章所以 明首章學字之義也。大父注首章曰，業(yè)道曰學，學圣人以全其性。
世界者，人與萬物互相感應而成者也。萬物感應人，而學之的乃在人之感應萬物。然不明乎萬物之感應人，則不能明人之感應萬物。感應即心理家所謂激刺 反應，言影響嫌太不用力，言支配對付則嫌太用力，故言感 應。《易傳》曰，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。萬物 相感，即成萬事，人為本身?？v之感者父母，歷史為遺傳；橫之感者物質(zhì)，社會為環(huán)境。
萬物之感應人，知之學也。人之感應萬物，行之學 也。知之的在于行。知主虛理，而必以實事明之，故不行 不得知。行主實事，而必以虛理御之，故不知不能行。凡究人情事物之理，皆求知彼之感應我而備我之感應彼者 也。事物甚多，人之知識有限，而言泛應曲當者，即以虛理 可御實事。然求理之方有異。西方哲學分純理經(jīng)驗二派。純 理派用演繹法，重普遍原理，以一己所見，制為種種范疇。經(jīng)驗派詆為蜘蛛結網(wǎng)。英人培根語。反之，而用歸納法，重個 別事實。二法當兼用，不可偏恃。前者之弊為武斷虛幻，后派之弊則為散漫浮動。其病皆由執(zhí)著名理，好走極端，欲求 窮竟，乃成繳繞，征諸實事，多見其為徒勞。蓋世間事理無 盡，知見亦無盡，求知者固不可無節(jié)制也。
學術對言，則學為知而術為行。然知要以行為的?？鬃?nbsp;所謂學，兼包知行。華人之學，除專主考據(jù)者外，亦無不顧 行者。今人謂華人有術無學，不知西人正病在知遠于行也。知遠于行，前世學者之通病，純理經(jīng)驗，猶中國之漢、宋二派也。漢學之考據(jù)，固為知所不必知，宋學之格物，亦知所 不必知也。杜威主知行合一，而偏重知識，輕忽情意，彼本 經(jīng)驗派之裔也。王陽明主知行合一，偏主情意，勝矣。而其 流失又太忽于知。不知萬物之感應人者有殊，而但主任其自 然，則縱恣而不適。道家之弊亦如此。
人有身有心，萬物之實質(zhì)感應于吾身，而其虛靈 感應于吾心。知其實者，養(yǎng)身之資；知其心者，治心 之資。人之所以為人者，以其存心也，非止以其有身 也。故人之于物，雖若當周知而宜有所輕重。宇宙萬 物，以人為中心，人又以心為中心。西人學本逐外，初為自然哲學，乃有自然科學，次乃有社會學，最近乃有心理學。自外而返內(nèi)，自環(huán)境而反本身，故于心之學知之尚淺。其言 治道，本但求制度法律。洎物質(zhì)科學大盛，其他各學者亦各 張其門庭，或重生物之遺傳，或重地形氣候。至今言社會學 者，乃知根源在心。于是遺傳學者，亦舍形體而重本能；地理學者，亦舍物質(zhì)上人之支配地者，而重精神上地之支配人者?？芍^進境矣。反觀中國先哲，則皆歸重心理，故中國舊 籍，諸科雜陳，不詳事物，遭系統(tǒng)不明、專門不精之譏。而 在先哲，則固以為彼末而此本也。氣質(zhì)之不同，風俗之變 遷，天時地理人事之影響于心理者，吾先哲之書所陳富矣。西人用科學方法之所得，無以過之也。知其實以養(yǎng)身，西人 之所擅長；知其虛以治心，西人不能及中人。能治物質(zhì)不能 治一心，自夸為征服自然，而不知本身已受自然之支配。行 為之根，不能脫時風土風之偏蔽，而徒以器用之精，傲禽獸 以進化，何足貴乎？物質(zhì)科學有純粹應用之分，無純粹固無 應用。吾非謂純粹可廢也，然固非人人之通道也。杜威之言 教育，重實生活，合一知行，誠是也。而所謂行者，乃僅知 物治物，彼亦知天下人不能盡為科學家矣。然則區(qū)區(qū)之物質(zhì) 常識，遂已盡人所當知哉。若吾國漢學家之所究，則泛濫無 用，更不如科學常識。夫萬物皆備，謂盡物之性，豈謂盡知 物之形質(zhì)哉。宋學家亦誤會而解《大學》格物為窮究事物之理，雖非泥質(zhì)，而逐物則同，故陽明反之，大父辨之詳矣。身心本不可嚴分，所謂生理作用心理作用本屬相連。蹶者趨 者，是氣也，而反動其心，故實質(zhì)亦有因感身而感心者。
心有知覺，有情意。發(fā)為行事者，情意為主心之 官也，知覺則耳目之官也。人之所以學者，以善其行 事也，非以廣其知也。故知覺雖無不關于情意，而宜 有所詳略。舊心理學家所敘說，先感覺，次知識與情緒， 次意志，最后總為人格。達于行為者，知情意合之人格也。德以情意為主，故《中庸》言喜怒哀樂視聽之非禮與否，亦 自已生情而言。若辨色察聲而不動情意，則僅為知識，無關 行為，乃西人所謂非道德的，無善不善之可言。孟子所舉四 端，惻隱、羞惡、辭讓，皆情緒情操，惟是非屬知識。乃謂 辨善否仍是情之輔用，非謂知物質(zhì)也。要之，智止是情意之 徒役。智之導行，必先起情，故中國圣賢，皆以治情意為學 的?！墩撜Z》曰，君子不可小知而可大受。重受，即重情意 也。說詳《內(nèi)書·役智篇》。西人之學，長在知，而病即在專求知。其學風雖有主知主情兩派之殊，而所重終在知。其所謂智，又偏在于物質(zhì)。若感覺主義之末流為縱欲，則徇耳目 之官，又其弊之顯者。杜威諸人之言行為忽情意而專言知 識。所謂知識，又徒求真。莊周有言：“吾生也有涯，而知 也無涯。以有涯隨無涯，殆已?！蔽锵鬅o窮，事變無窮，百 年之形骸，安能一一經(jīng)驗之。而諸人乃謂智慧無窮，為進化 之幸福。然則宇宙無窮，人生只見其一節(jié)，愈后愈幸，而又 無最后。則生于前與生于后，皆相對之不幸也，人又何以為 生哉？純理派哲學亦發(fā)達其知識也。哲學本義為知識，西人 之本然。至于近日德人倭鏗乃倡唯行主義，反物質(zhì)生活而重 精神生活，輕智而重情意。其弟子等倡人格教育之說，略謂 人格為精神之自我，非感覺之自我，涵養(yǎng)人格，為教育之目 的。此說雖仍不免含混，然較勝于惟求多智之說矣。西方心 理學，前止詳感覺知識諸作用之質(zhì)，今乃知其不足而究情意 行為之態(tài)。本能分類，已漸詳備，氣質(zhì)分類，尚未詳確。最 近心理測驗盛行，頗夸以為可考行為之源。然測驗只能及智慧，情意倏忽萬變，豈測驗所能知？氣質(zhì)品性之考究，固尤要矣。
情意有三求，曰真善美。學者，學為人也。以善 為主，真、美次之。真以善為的，美以善為準。離善 而言真，無益也。離善而言美，且有損焉。西人立此 三綱最當?；蚋右詣倜睿瞧鋫愐?。然中人亦非不知科 學，唯真即考據(jù)、倫理、政治，唯善即義理、藝術，唯美即 詞章。姚鼐立此三綱亦當?；蚣右越?jīng)濟，亦非其倫也。三者 異途不可混。學說之亂，即由三者之混。以義理論考據(jù)，以 考據(jù)論詞章，求善而言真，求真而言美，古今學者，蓋罕能 免。然三者自有輕重，方法雖三，總的當一。以一包二，宜云善真美，不宜云真善美。以真為先，西人逐物之病也。人生之事不過求善，科學藝術無非為人生。不然，則雖盡大 宇宙之物相，窮人巧之能事，亦復何價值？治物以養(yǎng)身，凡 一切求真，皆求善之具。即手段藝術以陶情，凡一切求美， 皆表善之具也。真偏于實，美偏于虛，善則介乎其間。科學深推至于電子，以大力求其真而不可得，亦無害其用也。鄒衍之談天，今文家之說經(jīng)，非不圓妙，正如培根所謂蛛絲網(wǎng) 者，實成其為自賞之美耳，復何用哉。宋人以義理論詞章， 雖誤用方法，失于狹褊，然于總的固未誤也。舍善言美，則 色盲目，聲聾耳，害不可言。若西人之以真論善，尤為大 謬。迷信感覺，焉能得真？卒至陷于不可知，視世界皆丑惡 無善美。黑格爾之說現(xiàn)實即合理，為近今戰(zhàn)爭之端，人固知 其非矣。詹姆士、失勒、杜威等所倡之實用主義，即以矯前 此求真之虛幻，其標人本甚為超卓，然用非即善，諸人尚混 而未析。又其所說為用之知，亦不免泛濫。中國昔之墨家、 法家，亦主實利，然竟忘情忽美，又失之淺隘，皆由未識人 道之大端耳。人生何為，何者為善，雖不一其說，而知非生 之務，真非生之的，則固可斷言矣。真善美三者，低則相 妨，高則合一。美本有高低，真之自然亦原與善之當然相 合，特非如西洋元學者所求耳。
由是言之，所當學所當知可見矣。今以物事為次第而詳舉其科目焉。宇宙三物，曰天，曰地，曰生物。人為中心而有事，人與人合而有二事，橫曰群，縱曰史。今以學所研究之對象為類。凡三物二事，感于身者易知，感 于心者難曉。今略注之，有直接感于心，有間接由身以達心。
凡物究凡物之通法者曰形學（即幾何）、數(shù)學、物理。
氣象以下之感人心者為土風。
身心皆有父母之遺傳。
群史之感人心者為時風。
如上所列，感心者三。欲究遺傳，即在本身心理中。故并本身遺傳環(huán)境，則為心理、土風、時風三科。社會學者列社會成立五要素：一、人口；二、地形氣候；三、心靈；四、交通方法；五、社會成訓。
英人斯賓塞分教育為三，曰體，曰智，曰德。后人沿用 之。今人乃有嫌其未足者，增社會、職業(yè)、美感三者，此謬 也。體、智、德皆人之本身，社會、職業(yè)乃所究之對象，加 入并列，不倫甚矣。且所謂社會者，如社會情形、宗教、歷 史、政法、經(jīng)濟、時事，皆即智之事。職業(yè)亦智也。美感僅 足以輔情耳。
法人孔德《實證哲學》論學術系統(tǒng)，略如下圖：
孔德乃科學唯物者，故以數(shù)學統(tǒng)之。謂諸學層累而下，由精確至不精確，由簡趨繁，由普通至特殊。前者先發(fā)達， 后者必兼用。前者之知識社會學一語，為彼所創(chuàng)，以統(tǒng)政 法、經(jīng)濟、史地諸科。其時心理學尚未發(fā)明，故止于社會制 度。其實心理乃為根本，較之社會科乃由繁趨簡，由特殊至 普通，且心理亦復不能用數(shù)學及物理、化學法究之也。
西人目錄分類，惟勃郎、杜威二氏為有綱目條理，今錄之于下：
勃郎氏分類：宗教及哲學、歷史游記及地形、傳記、辭 典及叢書、社會學、商學在內(nèi)，即經(jīng)濟學，彼之經(jīng)濟以商為主也?？茖W、美術及娛樂、建筑學在內(nèi)。應用技術、建筑法、農(nóng)、 工、家政均在內(nèi)。語言學及文學、圖書館學書目提要附。詩及戲 曲、小說。集合著作雜志之不在他類者附此。
杜威氏分類：一、總記。目錄、圖書館、百科全書、叢書、雜志、新聞紙均在。二、哲學。心理倫理均在此。西人之通誤，蓋 以其相連涉耳。三、宗教。四、社會學。有風俗。五、語學。六、自然科學。七、應用技術。八、美術。園藝學在內(nèi)。九、 文學。小說在內(nèi)。十、歷史。地理游記在內(nèi)。
二人所分，大序均未合，繁簡亦不當，今依前說為移并 之。一、宗教、哲學。二、自然科學。三、應用技術。四、 語言文字。詩、戲曲并入。五、美術。六、社會科學。七、 歷史。庶幾簡明矣。中西目錄之不同，由學類之不同。西人 哲學統(tǒng)其虛理而科學分其事物。中國四部之子、史，亦一實 一虛，似可相擬。然子之兵書、術數(shù)、方技，可擬其應用技 術；而史之譜系，雖陳名物，不能擬其純粹科學也。其所同 者，獨史傳、文字、小說、詞曲耳。大略言之，則西之學以 事物分類甚詳，而中書則以體分，多不能指為何學。夫目錄 者，所以辨章學術，考鏡源流。今四部乃以體分，豈不宜遭 籠統(tǒng)之譏哉。然此自有故。中西之異，在于分物合心，根本不同。中之哲學，本主人生，以心御物，以理御事，以綜貫為長。故良史子家，皆遍論諸事，如所謂博學而無所成名 者，故不可得而分也。周官三百六十，各守其業(yè)，使其籍具 存，豈不燦然分列哉。然中人本以物質(zhì)為末，故有應用技術 而無純粹科學，亦不可以相擬也。明乎此，則欲究事物，可 以中西學類相參而求之。
人之身心為三物二事所感應，遂致萬有不齊，而學 與教與治皆求其齊，則何憑哉。蓋此萬不齊者后天也， 而其齊者先天之心也。受之于天，理氣之粹曰人性。茍人本不齊，則教與治皆徒勞而罔功，故雖荀卿、商、韓之 說，亦求其齊也。不知先天，而但執(zhí)后天以為說，此性所以 不明，而強之與縱之皆謬。不知誠正之道，則己之心意先已 束于土風、時風之一偏，又安能一齊眾人哉？無古今，無中 外，學者大都如是。上文所列三感，為后天之習，乃成心理 學家所謂個性，即吾祖所常言受于天地父母清濁厚薄不同者也?？鬃釉唬骸靶韵嘟玻曄噙h也。”孟子曰：“人無有不善。”堯、舜與人同。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。此固明示先后天之殊矣。昔之儒者，執(zhí) 習以疑性，又不知習之中有父母之遺傳，地氣之影響，故無 解于越椒、羊舌虎之初生而已惡，遂謂性有三品矣。故萬物 之感應人者，不可不講也。
先天之性，無殊于時空。故治心之學，以此本齊調(diào) 后天之不齊。故曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道 之謂教?！贝巳怂灿芍溃怂瑢W之學，無殊于 男女智愚者也。故知其虛者普遍，當知雖深細成專業(yè)， 而學習則通道。凡謂調(diào)不齊者，調(diào)之歸于中和。如所謂沉 潛剛克，高明柔克，皆非一律也。伯夷、伊尹、柳下惠俱圣也，而有清、任、和之分；顏、曾、張、夏俱賢也，而有具 體一體之異。譬之于樂，或主鼓，或主金，要使之不淫濫而 已。德之譬樂，詳見后段。
道德真平等也。治心之學，如上文所列感心三科，自非 農(nóng)工商所能盡究。然農(nóng)工商實無不學知之。且曰二學之至老不止，否則無以應事，特不明稱為學，故人不察耳。故士雖與農(nóng)工商同為分業(yè)而居四民之首，當領導之任，即以所學者 為人之通學，非其位特尊，獨有學圣之權也。
后天之身心有時空之殊，故養(yǎng)身之學，因其不齊， 以各盡其能謂之職業(yè)。周之三百六十官，西洋之應用技 術，此人各不同者也，故知其實者，分工相助，雖成 績?yōu)橥ㄓ茫鴮W習則專門。一人之身，百工之所為備，不 能皆自為也。此限于智力與習，各有能有不能。通功易事，以相助而已。杜威一流提倡平民教育，人或詆之，謂無英杰 即無發(fā)明，蓋智巧本不得平也。智本不齊，故職不齊。職不 齊，故權不齊。舍德性之平等而爭智識職權之平，故有諸謬 說。以上二段，即所謂學為人與學為匠之分也。今西人已知 專學為匠之非矣。
懿乎哉，六經(jīng)之教也?！兑住贰对姟贰稌贰洞?nbsp;秋》以言教，誦之，讀之?！抖Y》《樂》以事教，執(zhí) 之，作之。知莫切于心靈，《易》陳宇宙之大理?！对姟逢惷袼?，而土風在焉?！稌贰洞呵铩逢愓?，而時風在 焉。六藝之用詳見《言學》《經(jīng)教》二篇。觀時風之說，詳《治史緒論》及《流風篇》。
行者，言與動也?！对姟方讨?，而《禮》教之動。《禮》范其行而以動使視焉。《樂》陶其情，而以聲使 聽焉?！抖Y》在外而根于內(nèi)，《樂》在內(nèi)而達于外。內(nèi) 外 一 貫 ，而 養(yǎng) 中 尤 難 。故 曰 ：“ 興 于 《詩》，立 于《禮》，成于《樂》?！?/span>禮之作用，德人倭鏗及其弟子所倡 人格教育派之說，最足明之。大略謂教師當以自己人格之力注 入兒童本性，以完其人格。二者之間，發(fā)生微妙作用。教師責 任重大，必須感化力強大。教育純?yōu)楦谢饔?，賞罰訓誡諸種 補助手段，亦莫不依教者之人格始能收效。一切交通智識方 法，如言語、文學、美術及運輸方法、傳聲傳形之器械，皆間 接非直接，惟人格乃最直接。人格由容貌舉止姿勢表出，較言 語為多為有力。道德教育，非講演教科書所能收效，全要以身作則。此說極精。行而履之，禮也，固不限于冠昏喪祭，申申夭夭，即孔子之禮也。孔子之教詩書執(zhí)禮，禮而言執(zhí)，乃躬率 以行之，非為虛美也，正以人格化之也。世之言教育者，方以 交通方法之發(fā)明為知識普及之幸，乃重知識而忘人格耳。譬友 有過而移書止之，茍非行誼素孚，雖理論周詳，其效僅矣。又 有謂戲劇之為物，最能表現(xiàn)品格者。此則古人重舞之意也。樂 之道，《樂記》詳言之矣。色、臭、味、觸之變，不如聲之 多，其感人心不如聲之甚，故圣字從 ?？鬃恿?，佛 氏亦有聲聞之說。顏淵問為邦，孔子獨告以放鄭聲。蓋惡味， 口可閉而不嘗；亂色，目可閉而不視。惟奸聲之來，非中有所 主，不能拒之，耳固不能閉也。詳《內(nèi)書·視聽篇》。
夫欲善其行，必善其心。人藏其心，不可測度，而教 者之力幾窮。神哉圣人，乃由耳目以達之，已應乎天則，而 行禮使之視而感焉。已發(fā)其和聲，而作樂使之聽而感焉。假 外之官以治內(nèi)之情，蓋人之表出其情，不過言動，而人之納 入他人之情不過視聽。人格之交通，專賴四者，故孔子告顏子以四目也。人法天者也?！稑酚洝吩唬旄叩叵?，萬物散殊，而禮行矣。流而不息，合同而化，而樂生焉。夫合同而 化者，風雷之功也。雷起于下而上，風起于上而下，故《孔 子閑居》曰，地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生， 無非教也。此禮樂之精也。前儒多所未詳，今之人又徒以禮 樂為無用之虛文，古先之化石。嗚呼，人必先有情緒，次有 意志，而后見于行，故曰興《詩》立《禮》。樂主于內(nèi)，故 成。德喻于樂，所謂無聲之樂，氣志既得者也。孟子譬孔子 之德為金聲玉振集大成；孔子言子路之未化曰，由之瑟，奚 為于某之門。其明證也。
總上所說圖之如下：
《西域記》卷二述天竺學風曰：“開蒙誘進，先遵十二 章。七歲之后，漸授五明大論。”一曰聲明，精詁訓、字 詮、目錄流別。二曰巧明，技術、機關、陰陽、歷數(shù)。三曰 醫(yī)方明，禁咒、閑邪、藥石、針艾。四謂因明，考定正邪， 研核真?zhèn)巍Ｎ逶粌?nèi)明，究暢五乘因果妙理。其婆羅門學四《吠陁》論，一曰壽，謂養(yǎng)生繕性。二曰祠，謂享祭祈禱。三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陣。四曰術，謂異能、伎 數(shù)、禁咒、醫(yī)方。按《吠陁》是書名，與五明不相蒙。西洋人 艾儒略著《西學凡》，《四庫》入《存目》?！短嵋吩唬骸八鼋云鋰▽W育才之法，凡分六科，所謂勒鐸理加者， 文科也；斐錄所費亞者，理科也；默第濟納者，醫(yī)科也；勒 斯義者，法科也；加諾搦斯者，教科也；陡祿日亞者，道科也。其教授各有次第，大抵從文入理，而理為之綱?！卑次餮笾泄艜r大學學神學及七藝。七藝者，拉丁文法、修詞學、 倫理學為三文；算學、幾何、天文、音樂為四理。此說二方 學科，皆可與上圖參觀。同此，人生所當學固有定限也。
知以求理，而理寓于事。凡學之所求，可總為二大 別，曰事實，曰價值。三物二事，皆事實也。又可分為 二類：一曰無價值之事，一曰有價值之事，所謂自然 與文化也。文化即群史，史部之所載也，不如名之曰人 事。事者，別于靜物。價值皆生于人，而心理土風皆形 見矣。價值之學，則善與美，道德原理為主，子部之所 載也。言事者患關系之難明，言價者患標準之難立。德國西南學派分科學為文化或歷史與自然二大類。陳大齊修正之，謂當以事實價值分。然價值之重，即由西南學派提出。吾謂后說當為大綱，而前說當為事實類之細目。但歷史、文 化二名皆不該，不如名曰人事。群學、史學，本不當分。群 學方法即史學方法，而最近群學中文化派顯然注重歷史。
教亦學也，政亦教也。政，正也。教，效也。先知覺后知，先覺覺后覺，縱之俟百世，橫之友天下，而本 于一身，所謂與人為善者躬率之也?？鬃釉?，予欲無 言，吾無行而不與二三子。率天下而民從之，不必親相 與言也，以禮樂相示而已。故曰：“以身教者從，以 言教者訟?！?/span>《論語·無隱章》與字，大父注曰：與猶示也。吾曩為之解曰：與， 共詞也。字從舁，四手，上下向各二，共舉意也。以示訓 與，征于天也?！墩f文》曰：“示，天垂象，見吉兇，所以 示人也。”《孟子》曰：“天不言，以行與事示之而已。”《論語》曰：“天何言哉。”天不言而時行物生，圣不言 而達材成德。時雨化之，即風霆流行也。夫教，學也。學， 效也。顏之學孔曰步趨。孔子拱而向右，門人亦拱而向右， 效固不在言也。善效者，圣趨趨，圣避避焉耳。夫行固非言 所能盡，事變之眾，典籍不能備。非禮之禮，非義之義，孔子未嘗條舉其目，惟行而后知其得失，圣人不能若胥吏設例 案而循之也。茍不與二三子共行之，非惟二三子不能行，孔 子亦安能預知哉。蓋以理御事，故非執(zhí)一而不中也。夫以言 教者，其教固空。以行教而不躬率之，其教亦偽。書等身， 言滿耳，日號于眾曰，行旃，行旃。而其行無聞，不與之故 也。與人為善，莫大乎舜?！睹献印吩唬骸白愿谔諠O以至 為帝，無非取于人者。”夫舜之為善，即教也。耕于歷山， 耕者讓畔；漁于雷澤，澤人讓居；陶于河濱，器不苦窳，此《孟子》所謂與人也。舜讓畔則眾讓畔矣，舜讓居則眾讓居 矣，舜器不苦窳則眾器不苦窳矣，舜豈徒日以讓畔、讓居、 不苦窳號于人哉！夫天之示亦躬率也。春之時，天開張，萬 物皆開張矣；冬之時，天收斂，萬物皆收斂矣。天與萬物固 共事也。日出人出矣，日入人入矣。日月星，無隱也。作止 語默，無隱也。過也人皆見之，更也人皆仰之，圣人之改過 也。風霆流行而庶物生，作止語默而過者化，其機神矣，躬 率之而已。或曰，孔子時，周禮具，故率弟子習禮，禮固必行乃明。今亦將若顏元、李塨之說，終日習六藝九容乎？曰，否。古禮不可行于今，禮又豈限于冠、婚、喪、祭。圣 人之教法異而道同。靜有功焉，動有功焉，匹夫婦與知能 也。若強以古制，是乖時宜也。騖于技能，是獨而不可眾 也，烏能與哉？此文舊作已久，今刪改入此，人格教育之說亦見 此旨者也?；蛟?，治國平天下焉得共行乎？曰，迂哉問也。治天下者不于天下，于身。由修身而齊家，而治國，而平天 下，自然之推。天子率諸侯，諸侯率卿大夫，卿大夫率士庶 人，故曰為政在人。取人以身，舉皋陶不仁者遠矣，舉伊尹 不仁者遠矣，非家至而日見之也。不出戶知天下，夫何為 哉？恭己正南面而已矣。堯、舜之時，比屋可封，萬國之庶 人豈皆直接于堯之人格而視聽之哉。佛氏有言，一指入水， 而四大海水皆動。謂其鄰近之相傳也?！缎⒔?jīng)》曰：“合萬 國之歡心以事其先王，愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形 于四海?！苯裰畬W者讀之，必譏為驅人奉己，自私不公矣。夫豈知一人之私，即天下之大公哉。
《論語》曰：“切問而近思?！敝m當遠，行則在近。己近而群遠。行遠必自邇，登高必自卑，故學先 成己。小群近而大群遠，故教政始于家鄉(xiāng)。別有專篇論 之。西洋學說，個人社會兩義相傾。社會主義雖是，而 社會本位則非。個人主義雖非，而個人本位則是也。歐 洲向來教育之個人主義，以發(fā)達個人身心為主，其說甚淺，又不顧及眾人，不明萬物之感人，故后有社會主義反之，如 杜威一流是也。社會主義竟謂人為社會而生存，故人格教育 一派又反之。今人以人格教育為個人主義，而盛稱杜威，謂 其主發(fā)達個人即發(fā)達社會，乃兩主義之調(diào)和，此非也。杜威 雖言發(fā)達個人，而以適應環(huán)境為主，是社會本位之說也。倭 鏗一派雖偏重個人，而其學說乃主精神合和，此個人本位， 非個人主義也。若杜威為調(diào)和，則倭鏗亦調(diào)和也。二人之說 適相反，而皆主行。其優(yōu)劣判于主知主情意，上文已言。
學者，學為人而已，非學為超人也?？鬃釉唬骸傍B獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與？”陳仲茍以異于人為高，孟子非之。若損人以利己，固尤不足道也，故 曰個人主義非也。西方個人主義，有如陳仲之自異者，有如 楊朱之自娛者。有反抗習慣而自尊者，如詭辯派是；有傲物 凌人而自恣者，如尼采是。自娛者可憐，自尊者可笑，自恣 者妄而惡，自異者頗近于自立而實非道，皆非個人本位。個 人本位，謂以個人達于社會也。國家主義仇視他國，今其弊 見矣。吾中國從無此思想。日本淺人乃謂中國圣教乃教育之個人主義，孔子大學乃國家主義。彼徒見化家為國，而不知 成己成人，誠可笑也。
學者，學為人而已，非學為群也?？鬃釉唬骸肮胖?nbsp;學者為己，今之學者為人?！编l(xiāng)愿生斯世為斯世，孟 子斥之。夫舍己而言群，又焉有群哉？故曰社會本位 非也。個人主義之弊易見，而社會本位之說難辨。其言曰， 人為社會之一員，當適應環(huán)境。教育非為個人，而存在實為個人所屬之群體而存在。教育之目的在使人人對于社會盡勞務，此巨謬也。人格教育派駁之曰，人自身即有目的，非為別的方便。社會教育家主張價值不存于人，在與外界交涉之 中，此僅以經(jīng)驗事實為基礎，是乖誤之論。此駁甚明。夫人 之行為，固無一不與外界相感應，而所以感應之者我也。此 固甚明，無待各走極端，標個人與社會也。個人本位亦豈不 顧外界哉！然有不可不辨者，則所謂社會的教育者乃徒隨外 界為轉移耳。果使杜威明于人道，則所謂適應環(huán)境，當為率 循宇宙大道，是不特與倭鏗無異，抑不背于圣人。乃其所謂 適應者不過知識耳，然則與物之生存何殊。滅內(nèi)心之是非而 隨大眾之毀譽，此則西人外德逐物之通弊也。
亞理士多德謂社會先個人而存在，其說謬誤顯然。人為 社會而生，將成為機械，而今之學者尚多稱之。其調(diào)和者則 曰我和社會是雙生。此語亦可笑。比利時人梅脫林克曰，無 力盲人的獻身，比較起來勇敢達觀人的自我主義，反有大大 的慈悲。你為著他人存在之先，須先為著你自己而存在。你 要給人之先，自己不可沒有所得之處。此語甚當。非惟不可無擇而以己隨人，抑不可舍其田而耘人之田也。
正心修身而齊家治國平天下，成己而后成人也。取 諸 人以 為 善 ，成 人 亦 即成 己 也 。 圣人 視 天 下為 一 體，初無群己權界之分。萬物與人互相感應，亦無使 而不受使者。萬物皆備于我，反身而誠而已。不明人 道，則不知成己成人之一貫，是故有個人社會之爭。主個人者曰，為人所牽制，則我不得自由，安能犧牲我以為社會？不知自由自有限制。若非其道，則不得為成己。茍其道，則 成人與己無損，無所謂犧牲。主社會者曰，只知為己，則妨 害他人。不知無己焉得有社會。若非其道，是相率于亂。茍 其道，則成己乃可以成人，無所謂妨害。使而不受使，即所 謂絕對之主動，圣教不分權利與義務。
