001、莊子的稱呼
《莊子》一書，可以肯定是莊子后學(xué)之人編輯過(guò)的。因?yàn)椤白印敝Q呼，莊周不可能以“子”自稱。因?yàn)橐运臈壝^俗，不肯能如此世俗化。也就是說(shuō)，《莊子》中行文多稱的莊子，必為莊子后學(xué)對(duì)他尊稱。
但如果我們因?yàn)檫@個(gè)“子”的稱呼，而說(shuō)所有帶有“莊子”字樣的內(nèi)容都是出自莊子后學(xué)之手，未免有點(diǎn)草率。因?yàn)樵凇肚f子》一書中，還有“莊周”字樣出現(xiàn)，共有四處：
1、昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化?！洱R物論》
2、莊周游于雕陵之樊，睹一異鵲自南方來(lái)者。翼廣七尺，目大運(yùn)寸，感周之顙，而集于栗林。莊周曰：“此何鳥哉！翼殷不逝，目大不睹?！渡侥尽?nbsp;
3、莊周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯。監(jiān)河侯曰：“諾。我將得邑金，將貸子三百金，可乎？”莊周忿然作色曰：“周昨來(lái)，有中道而呼者，周顧視車轍，中有鮒魚焉。周問(wèn)之曰：'鮒魚來(lái)，子何為者耶？’對(duì)曰：'我，東海之波臣也。君豈有斗升之水而活我哉！’周曰：'諾，我且南游吳越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鮒魚忿然作色曰：'吾失我常與，我無(wú)所處。我得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯魚之肆?！薄锻馕铩?nbsp;
4、寂漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與？生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之?！短煜隆?nbsp;
我們看這些段落，前三段，在文中均有“周”字在行文中出現(xiàn)，如果直接把“莊周”改為“莊子”則必然要改動(dòng)原文，這樣一來(lái)，容易使原文產(chǎn)生變化，甚至誤解。而最后一段是一種宏觀敘述，為保持語(yǔ)意的一致不允許進(jìn)行改動(dòng)。因此我們可以這樣猜測(cè)，莊子的后學(xué)，為了對(duì)莊子表達(dá)敬意，在抄錄中變《莊子》中的“莊周”字樣為“莊子”，然而有些地方無(wú)法改動(dòng)，因此留下了上面這幾處殘跡。這種改動(dòng)本是莊子后學(xué)表達(dá)敬意的一種行為，但這種行為為后人的辨別增添了困難。
簡(jiǎn)單地說(shuō)，《莊子》中有“莊子”的段落，有一些可能是莊子自己所寫（以“莊周”的字樣），后來(lái)被莊學(xué)后人出于敬意改成了“莊子”。
002、理解《莊子》的體例
《莊子》其文分為內(nèi)外雜三部分。據(jù)前人的研究成果和莊子行文的完整性和針對(duì)性而言，內(nèi)外雜是存在的。這一點(diǎn)是毋庸置疑的。
很多學(xué)人認(rèn)為，《莊子》的內(nèi)七篇精深宏大應(yīng)該是莊子本人所作。這種說(shuō)法未免有些主觀。因?yàn)檫@是一種以個(gè)人期望為標(biāo)準(zhǔn)的作法，這個(gè)期望并不具有普遍性。我們不應(yīng)該認(rèn)為那篇文章就是應(yīng)該是哪位名人，技巧高超的小提琴家，未必要用名琴，每一個(gè)著名作家所寫的文章，也不篇篇是經(jīng)典之作。
那么我們應(yīng)該如何理解莊子的內(nèi)外雜呢？首先，我們應(yīng)該把《莊子》看作一本書，這本書里可能有多個(gè)人的著作，但我們不用區(qū)分到底那部分是莊子的，哪部分是其他人的。我們面前有這么一本書，我們應(yīng)該怎樣把它讀懂才是關(guān)鍵。我們不妨想象一下，如果《紅樓夢(mèng)》只有前八十回，有誰(shuí)會(huì)愿意去把它讀完呢？不管《莊子》這本書中有多少人參與了創(chuàng)作，但目前擺在我們面前的是“一本”書，我能做的是怎樣才能理解這本書。其次，時(shí)代劃分不應(yīng)該是一種瓶頸。許多學(xué)者把研究定位在內(nèi)外雜的時(shí)代分期上，可對(duì)于《莊子》一書來(lái)說(shuō)，只有在它最終呈現(xiàn)在眾人面前之時(shí)，它才能作為一個(gè)完整的著作。所以我們不應(yīng)該從最初的執(zhí)筆人的時(shí)代開(kāi)始，而應(yīng)該從我們見(jiàn)到的成書開(kāi)始。也許因?yàn)闀r(shí)代的關(guān)系，我們所見(jiàn)到《莊子》是不完整的、是經(jīng)過(guò)其他人編輯的，但者并不妨礙我們研究它的內(nèi)容，體會(huì)編者的意圖。最后，從整體上把握《莊子》。如果我們確定了以理解為目的，以不刻意區(qū)分這本書內(nèi)容的態(tài)度為基礎(chǔ)后，那么我們?cè)趺蠢斫狻肚f子》中的內(nèi)外雜呢？我們不妨想象一下，任何學(xué)說(shuō)形成的過(guò)程是什么樣的呢？在這里我們不妨借用孟子的一句話“博學(xué)而詳說(shuō)之，將以反說(shuō)約也”。也就是說(shuō)，任何人的思想、任何學(xué)說(shuō)的形成如果想達(dá)到精純地步的話，必要經(jīng)過(guò)“博學(xué)”“詳說(shuō)”“約說(shuō)”的過(guò)程。我們?nèi)绻堰@個(gè)“博學(xué)”“詳說(shuō)”“約說(shuō)”的過(guò)程，移植到《莊子》一書上來(lái)，我們看到是“內(nèi)篇”可為稱“約說(shuō)”、“雜篇”可稱為“詳說(shuō)”、“外篇”對(duì)應(yīng)“博學(xué)”。也就是說(shuō)，如果我們想要理解《莊子》，與其從《逍遙游》到《天下》，其實(shí)不如從《天下》到《逍遙游》。
簡(jiǎn)單地說(shuō)，《莊子》是需要“逆讀”的。
003、《史記》中的一段話
司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中這樣介紹莊子：“莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時(shí)。其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十馀萬(wàn)言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語(yǔ)無(wú)事實(shí)。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之?！?/p>
有很多學(xué)者以這段話為依據(jù)，來(lái)證明《莊子》的“外篇”要早于“內(nèi)篇”。而另一些學(xué)則認(rèn)為證據(jù)不足。其實(shí)，證實(shí)《莊子》的“內(nèi)篇”“外篇”哪一個(gè)先，哪一個(gè)后，并不重要，因?yàn)椴还苣囊粋€(gè)先哪一個(gè)后都不能說(shuō)，某一部分不是《莊子》一書中的。所以，我們不妨把最終定型時(shí)的《莊子》作為研究對(duì)象。也就是張舜徽先生曾說(shuō)過(guò)的“降低時(shí)代去讀”。
然而引起我興趣的是太史公的這句話“故其著書十馀萬(wàn)言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)?！痹谶@句話中，有《莊子》中的三個(gè)篇目“漁父、盜跖、胠篋”。這三個(gè)篇目在現(xiàn)在的《莊子》的順序分別為“外篇·胠篋第十”、“雜篇·盜跖第二十九”、“雜篇·漁父第三十一”。比較太史公所言的“漁父、盜跖、胠篋”正與目前《莊子》一書中這幾篇的順序相反。會(huì)不會(huì)是他所見(jiàn)的《莊子》就是從“天下”到“逍遙游”呢？如果這樣，我們是不是可以這樣猜測(cè)一下，太史公所見(jiàn)到的《莊子》各篇的順序極有可能和目前我們所見(jiàn)的順序相反。然而這也是只是一種可能，因?yàn)閺摹妒酚洝だ献禹n非列傳》中關(guān)于韓非子的篇目介紹中，也出現(xiàn)了與目前《韓非子》目錄不同的情況，而且是無(wú)規(guī)律的。所以還不能認(rèn)定太史公所見(jiàn)的就是從“天下”到“逍遙游”的《莊子》。
但自己不愿意就此放棄幻想。如果太史公真的見(jiàn)到的是從“天下”到“逍遙游”的《莊子》，那么極有可能，他沒(méi)有讀到（或理解）“逍遙游”就已經(jīng)認(rèn)定《莊子》“詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。”和“剽剝?nèi)迥绷恕?/p>
004、“天下逍遙游”與“逍遙游天下”
如果從《天下》到《逍遙游》這樣的順序去讀，那么就涉及這兩篇文字在《莊子》中的地位問(wèn)題。
在大多數(shù)順讀《莊子》的人看來(lái)，《逍遙游》是《莊子》的總綱，其他篇目是注解；在我看來(lái)，《逍遙游》是“莊子精神”的最高境界，其他的篇目是構(gòu)建金字塔的基石。
順讀《莊子》的人，多認(rèn)為《天下》是一篇總結(jié)，而王夫之說(shuō)這是一篇“序例”，王夫之說(shuō)的是有點(diǎn)道理的，因?yàn)樵凇短煜隆返木C述中，我們可以看到《莊子》一書的緣起和創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，以及評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。這更使《莊子》的創(chuàng)作具有了“有為”的色彩！（我個(gè)人認(rèn)為《莊子》從成書的角度上看，莊子的思想決不是止步于精神的虛無(wú)的。）但王夫之的說(shuō)法還不夠大膽，因?yàn)樗麤](méi)有把莊子逆過(guò)來(lái)讀，因?yàn)槿绻孢^(guò)來(lái)看的話，《天下》就成了《莊子》的總綱，正好和《逍遙游》呼應(yīng)，從而使《莊子》全書的結(jié)構(gòu)形成了紡錘形的結(jié)構(gòu)。
之所以說(shuō)《天下》是《莊子》的總綱，是因?yàn)樵凇短煜隆菲邪庾x《莊子》的鑰匙。記錄了莊子思想的沿革和莊子思想的追求。
從單篇的角度上看，《天下》重破，《逍遙游》重立；《天下》重理，《逍遙游》重行。其實(shí)我們不妨把《莊子》中其他的篇目拋開(kāi)開(kāi)，只把這兩篇合二為一，不論“天下逍遙游”還是“逍遙游天下”，這兩篇文字的構(gòu)成的結(jié)構(gòu)、關(guān)鍵詞語(yǔ)之間的切合與照應(yīng)，大有一一對(duì)應(yīng)的態(tài)勢(shì)，甚至“往復(fù)如環(huán)”，大有無(wú)窮之妙。
005、關(guān)于《天下》中“一”的理解
在《天下》中，我們可以莊子思想的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)，就是“道”的“一”。《天下》篇中“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！痹谶@里我們看到“神、明、圣、王”全都來(lái)源于“一”，那么這個(gè)“一”是什么呢？我個(gè)人認(rèn)為，這個(gè)“一”是認(rèn)識(shí)“道”的原則，這個(gè)原則是什么呢？是“唯一”，還是“統(tǒng)一”，還要看一下原文。
在“一”的后面有這樣的一段話：
“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂(lè)為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。”
這段文字，分別列出“天人，神人，至人，圣人，君子”等名稱，可見(jiàn)，“一”并不是唯一，因?yàn)榈辣旧硎俏ㄒ坏?，但這里要談的不是道本身，而是認(rèn)識(shí)道的原則——術(shù)。而“術(shù)”是可以從不同的方面進(jìn)行的。聯(lián)系上面的文字，我們看到，《莊子》的思想，雖然承認(rèn)，唯一的“道”，但“道”是可以在“統(tǒng)一”前提下分別認(rèn)識(shí)的。但“分識(shí)”之后，就會(huì)面臨另一個(gè)問(wèn)題，就是有可能會(huì)“分開(kāi)”——離。只要一“離”，就會(huì)“離道”，也就不可能認(rèn)清“道”了。所以，文中一直強(qiáng)調(diào)“不離”！
怎么來(lái)解釋“統(tǒng)一、分識(shí)、不離”這個(gè)問(wèn)題呢？
我們不妨拿一個(gè)桔子來(lái)舉例，一個(gè)橘子是一個(gè)整體，等到被分為橘皮、橘瓣、橘核的時(shí)候，這個(gè)橘子的整體已經(jīng)不存在了。對(duì)于沒(méi)有看到過(guò)原先那個(gè)橘子的人來(lái)說(shuō)，從橘子的殘骸中是無(wú)法認(rèn)識(shí)那個(gè)整體的橘子的。
突然想到陳四益先生的一段小文，轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。
《芟葉》
牡丹，花之王也。有一富人，移得一本，植于中庭。灼灼紅花，蔭蔭綠葉，雖姚黃魏紫弗若也。見(jiàn)者恒贊：“美哉，花也！”時(shí)彼富人，聞人贊花，不及枝葉，乃芟夷枝葉殆盡。見(jiàn)者嗤之以鼻，皆不顧而去。富人大惑不解，喁喁言道：“何昨日見(jiàn)賞如彼，而今日復(fù)見(jiàn)譏如此也！"
006、孔子在《天下》中的地位
《天下》篇中關(guān)于儒家的描述是這樣的：
“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对?shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。”
這里面的有兩點(diǎn)特征與后世的儒家相一致。一個(gè)是《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》這些典籍和儒家的典籍相一致（且不論孔子的知識(shí)結(jié)構(gòu)中是否包含《易》、《春秋》）。另一個(gè)是“鄒魯之士、縉紳先生”明確指向孔子的籍貫和地位。這兩點(diǎn)這已經(jīng)是毋庸置疑是在說(shuō)儒家了。
這一段和后面對(duì)其他各家的評(píng)判不在一起。而且和“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在?！边B在一起，那么是不是說(shuō)明孔子就是“古之人”呢？恐怕這種說(shuō)法有點(diǎn)武斷。
因?yàn)檫@里面有一句話需要仔細(xì)理會(huì)。這句話就是“舊法、世傳之史尚多有之”。在這里“舊法”意味著陳?ài)E，文字是一種有損的表達(dá)方式，是否真的能傳道，還很難說(shuō)，更何況這句話里只是說(shuō)“多有”而不是“盡有”，“道術(shù)”在被“舊法”與“世傳之史”表出時(shí)，已經(jīng)有了一回衰減，而被表出的部分，又有劃分，其中《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》，被儒家所習(xí)用，這其實(shí)使得“道術(shù)”又經(jīng)歷了一次損失。最終孔子所得的“道術(shù)”，其實(shí)只是“道”的一部分，所以不能把孔子與“古之人”劃等號(hào)。
那么孔子的地位什么呢？從文中的內(nèi)容看，孔子所了解的道術(shù)要比其他各家的“多”一些，但這并不意味這孔子就已經(jīng)得“道”了。從《莊子》所提倡的是“內(nèi)圣外王”之道來(lái)說(shuō)，孔子拘于“禮”的思想，只能做到與諸侯“分庭抗禮”，而不能廓然為圣，更不可能超然為王了。
那么是不是《莊子》對(duì)孔子持的是完全否定的態(tài)度呢？不是的，因?yàn)榭鬃铀鸪绲目Ｊ恰熬印?。而“君子”也是在《莊子》的“道”的體系之中是存在的，在前面列出的各種人中，“君子”是最后被提到的。所以說(shuō)《莊子》的體系中是承認(rèn)“君子”的，當(dāng)然《莊子》其實(shí)只承認(rèn)孔子有資格稱為“君子”。
基于上面的理解，我們可以說(shuō)，孔子不是《莊子》批駁的對(duì)象。從《莊子》的角度看，孔子是一個(gè)“近道之人”，但孔子還沒(méi)有達(dá)到更高的層次（“天人，神人，至人，圣人”）上來(lái)。正因?yàn)榭鬃颖葎e人近道，所以孔子也經(jīng)常有悟道、體道的言行；而也是因?yàn)榭鬃颖葎e人近道，孔子常常被拿來(lái)“說(shuō)事”。
總之，在我看來(lái)，《莊子》是把儒家的學(xué)說(shuō)中可以證道的部分，納入在“道”的范疇之內(nèi)的。
007、莊子思想的自我定位
在《天下》篇中，儒家被定位在“君子”的層次上，那么莊子思想的自我定位是什么呢？要解決這個(gè)問(wèn)題，還要回到文本中去。
這《天下》篇中除了“鄒魯縉紳”之外，還提到了六家。依次為：“墨翟、禽滑厘”“宋钘、尹文”“彭蒙、田駢、慎到”“關(guān)尹、老聃”“莊周”“惠施（公孫龍）”
我們看到，在這個(gè)順序中，“莊周”排在“關(guān)尹、老聃”之后，而且在文中，唯一沒(méi)有被指出缺陷的就是“關(guān)尹、老聃”，所以很容易讓人以為認(rèn)為莊子的思想是繼承老子的思想的。其實(shí)不然，為什么？這一處疑問(wèn)，我們暫且放下，待解決了莊子的定位再說(shuō)。
回到前面的出場(chǎng)順序來(lái)，百家的定位為什么這么編排呢？這和前面的一個(gè)重要順序有關(guān)。這個(gè)順序是“《詩(shī)》以道志；《書》以道事；《禮》以道行；《樂(lè)》以道和；《易》以道陰陽(yáng)；《春秋》以道名分”中提出來(lái)的。在這里，我們看到不同的書對(duì)應(yīng)不同的一種道術(shù)，歸納起來(lái)，是“志、事、行、和、陰陽(yáng)、名分”如果我們把這順序和百家的出場(chǎng)順序?qū)?yīng)起來(lái)，就是：
1、墨翟、禽滑厘——志
2、宋钘、尹文——事
3、彭蒙、田駢、慎到——行
4、關(guān)尹、老聃——和
5、莊周——陰陽(yáng)
6、惠施——名分
仔細(xì)分析一下這些對(duì)應(yīng)的內(nèi)容，我們可以看到有誰(shuí)能夠從自己的角度出發(fā)并最終做到“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”呢？只有莊周一人而已。因?yàn)椤爸?、事、行、和、陰?yáng)、名分”六者雖然并列，但這幾個(gè)概念并不是在同一范圍內(nèi)的。“志、事、行”這是人的行為，“和”是一種觀念，“陰陽(yáng)”是分而統(tǒng)一的觀念，“名分”是外物的區(qū)分。也就是說(shuō)，如果我們劃分一下層次的話“志、事、行”與“名分”一內(nèi)一外，為底層，“和”內(nèi)外為第二層，而以“陰陽(yáng)”“和內(nèi)外”則是第三層。為什么“陰陽(yáng)”要高于“和”呢？這又和前面的老、莊的排位有關(guān)了。
“關(guān)尹、老聃”是“可謂至極”的“古之博大真人”，對(duì)照前面談到的“天人”“神人”“至人”，“關(guān)尹、老聃”只能達(dá)到“至人”的境界，還不及達(dá)到“天人”和“神人”的境界。誰(shuí)到了？莊周，“芴漠無(wú)形，變化無(wú)常。死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸”其“無(wú)形”“無(wú)常”“天地并”“神明往”皆可與篇首古之“道術(shù)”呼應(yīng)，而后文中“其于本”“其于宗”皆可驗(yàn)證“天人”“神人”之行。這樣我們就可以看出，《天下》篇中雖然推崇“關(guān)尹、老聃”，但并不認(rèn)為“關(guān)尹、老聃”已經(jīng)登封造極了。也就是說(shuō)，莊子的思想對(duì)老子的思想有吸收，也然有超越。
而惠施之所以被最后提及，極有可能是因?yàn)?，其他諸家“有名有行”，而惠施“有名無(wú)行”的緣故。
說(shuō)道這兒，我們還要提一下儒家，既然百家分為三層，那么儒家在第幾層呢？儒家也在第三層，因?yàn)槿寮抑徊贿^(guò)比別家在“知'道’”上多一些，但只是內(nèi)容上的多一些，而在認(rèn)識(shí)上，孔子也只是更近“道”而已。
008、《莊子》對(duì)百家的收束
在《天下》篇中，有一句很重要的話——“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”。這一句話之所以重要，是因?yàn)樗蛭覀兲崾玖饲f子思想的行動(dòng)觀念。
“天地”、“萬(wàn)物”、“古人”，在莊子的體系中，“古人”是“備”的，“天地”是“純”的，“萬(wàn)物”雖異而一。這三者之間形成了這樣的一種情況，天地之間，物與人存；人與物間，道術(shù)存焉。本來(lái)“道術(shù)”統(tǒng)一的，但現(xiàn)在“將為天下裂”。那么如何保存“道術(shù)”的完整呢？不外乎兩種可能，一種是在完整的時(shí)候保存，另一種是在破碎后重建。莊子所面對(duì)的是后者。那么他的重建工具是什么呢？這就需要用到“判美”、“析理”、“察全”了。在這里“判美”是一個(gè)行動(dòng)的結(jié)果，而這個(gè)行動(dòng)是“析理”，而指導(dǎo)這個(gè)行動(dòng)的原則是“察全”。從這六個(gè)字看上去，我們能看到什么呢？全面的考察（察全），細(xì)致地分析（析理），進(jìn)而得出正確的結(jié)論（判美）。
莊子用這六個(gè)字要去干什么？要去收束百家的思想。在下面的對(duì)百家的分析和品評(píng)中，莊子要“察”各家之全，“析”各家之理，“判”各家之美。細(xì)致的分析過(guò)程就不說(shuō)了，不過(guò)最終我們看到了各家在“志、事、行、和、名分”等方面的長(zhǎng)處（美），也看到了各家的不足。以莊子“萬(wàn)物畢羅”的思路來(lái)說(shuō)，“各家之美”都是散于天下的“道術(shù)”，對(duì)這些道術(shù)的收束是必須要做的工作，而這個(gè)工作是“雜”與“外”的。但僅僅做到“收束各家之美”還是不夠的，這就需要一些彌合的工作。這意味著，莊子在統(tǒng)合這些散于天下的道術(shù)”之后，還要有重新闡述的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程的外化就是“內(nèi)七篇”。
009、《天下》中的幾個(gè)重要內(nèi)容
如果把《天下》篇看做是《莊子》的總綱，必然要涉及《莊子》的主要內(nèi)容，也就是說(shuō)《天下》篇中的構(gòu)成內(nèi)容，就是《莊子》一書的主要內(nèi)容。
從這一篇中的行文來(lái)看，大略有四個(gè)方面的內(nèi)容。
一、立人
莊子所立之“人”，不是一般的生命體，而是與道到同在，不離須臾的“天人、神人、至人”。有人依據(jù)“莊周夢(mèng)蝶”說(shuō)，莊子的最高理想是人與物化，不分彼此，這種說(shuō)法，應(yīng)該有些片面了。通觀《莊子》全書，莊子始終不離一個(gè)“人”字。人豈能完全物化？如果真的是可以完全物化，又怎能稱其為人？所以，筆者個(gè)人認(rèn)為，莊子的思想其實(shí)正是在突出，人在天地之間的獨(dú)特性，正因?yàn)橛辛诉@種獨(dú)特性，人才能“獨(dú)與天地精神往來(lái)”。但莊子并不只是看到了人的獨(dú)特性，也看到了獨(dú)特性中蘊(yùn)含的局限性，這種局限性使人渺小而微不足道，因此“人”做到獨(dú)特還不夠，還要用“不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”來(lái)進(jìn)行彌補(bǔ)才行。
二、全道
莊子指出“道”可分而不可離，不能用“一察”來(lái)“自好”進(jìn)而成為“各位其所欲焉自以為高”。這就是要求莊子進(jìn)行一下統(tǒng)一的論述，這一部分在《天下》篇中沒(méi)有完全的展開(kāi)。
三、辯弊
指出百家的理論中合于道的部分，與不合于道的部分，是本篇的重頭戲。為什么百家之說(shuō)從各自擁有的“一察”展開(kāi)，普通的人往往因看到“一察”的正確而忽略“一察”之外的不正確，所以要進(jìn)行一些篩選的工作。
四、應(yīng)接
這部分內(nèi)容是關(guān)于莊子思想的具體實(shí)施活動(dòng)的。一個(gè)理論的確立，必然要經(jīng)歷實(shí)踐的檢驗(yàn)。在理論上可行的理論，在實(shí)踐中未必可行，因此這一步實(shí)踐的活動(dòng)必不可少。這一部分又可分為“虛擬應(yīng)接”和“實(shí)際應(yīng)接”兩種，前者是莊子與“前人”的精神上的對(duì)話，后者對(duì)應(yīng)的是莊子與“同世之人”的實(shí)際對(duì)話。
好了現(xiàn)在我們基本知道《莊子》中的幾個(gè)主要內(nèi)容了。但要特別注意的是，這四個(gè)內(nèi)容是為了我們便于理解《莊子》而“析”出來(lái)的，而“析”是要遵循“全”的原則的。所以這四個(gè)內(nèi)容可以分別認(rèn)識(shí)，但卻是渾然一體的。因?yàn)樗⒅?，必然是不離“全道”之人，必然能夠“辯弊”，必然會(huì)“應(yīng)接”；所全之道，必然要通過(guò)“人”傳播，必然是“辯弊”的標(biāo)準(zhǔn)，必然是“應(yīng)接”的原則；“辯弊”的行為，必然是“全道”之“人”在“應(yīng)接”中完成；“應(yīng)接”的活動(dòng)，必然要遵循“全道”的原則，由“人”通過(guò)“辯弊”來(lái)體現(xiàn)。所以，《莊子》之中的各篇，皆涉及這四個(gè)方面，只不過(guò)各有側(cè)重不同而已。
010、對(duì)舉立人的《列御寇》
這篇文字一上來(lái)，通過(guò)列御寇與伯昏瞀人的對(duì)話，由后者提出了“無(wú)能者無(wú)所求，飽食而敖游，泛若不系之舟，虛而敖游者也！” 的理想境界（其實(shí)，從這里到終篇都可以看作是伯昏瞀人對(duì)列子的勸說(shuō)）。然后在行文工程中“天人”“神人”“至人”“圣人”均以不同形式登場(chǎng)。
“圣人安其所所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所俺。
……
莊子曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人?！ト艘员夭槐?，故無(wú)兵；眾人以必必之，故多兵。……彼至人者，歸精神乎無(wú)始，而甘瞑乎無(wú)何有之鄉(xiāng)。水流乎無(wú)形，發(fā)泄乎太清。
……
夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之。
……
以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見(jiàn)入于人，其功外也，不亦悲乎！”
上面所引文字中，我們可以看到所有《天下》篇中提到的人物均已到齊。但這些人大多是理想的人物。顯得很不真實(shí)，因此引出兩個(gè)重要的人物來(lái)證明，一個(gè)是正考父，這是用來(lái)證明“古之人，天而不人”的；另一個(gè)是莊子，這是用來(lái)征驗(yàn)其說(shuō)的。上面提到的這些人，可以說(shuō)是“有道者”。
站在“有道者”對(duì)面的是“離道者”，“離道者”主要有兩種，一種是“自是”者，以鄭人緩、曹商為代表，另一種是“自好者”，以孔子為代表。
人物交代清楚了，開(kāi)始談?wù)搯?wèn)題。
列御寇和伯昏瞀人的對(duì)話，提出了一個(gè)重要的問(wèn)題——如何才能去“累”？這就形成了兩種情況，一種是離道者，“敝”“勞”“憂”“偽”不能“免乎外內(nèi)之刑”，另一種是有道者，“寧”“受乎心，宰乎神”“免乎外內(nèi)之刑”“虛而遨游”。問(wèn)題和現(xiàn)象有了，必然要有解決的辦法，這個(gè)辦法是從正考父那里得來(lái)的，正考父是孔子的遠(yuǎn)祖，所以“古人三受命”的做法足以證明孔子的“九征”是“支離益”。所以“八極，六刑”孔子所具，“緣循，偃仰，困畏”天人所有。如果不信，可觀莊子三例以驗(yàn)。
011、得者示道的《漁夫》
《漁父》篇在敘述的角度上以孔子為主，以漁夫?yàn)榭?。然而，在論道上，卻是以漁夫?yàn)橹鳎钥鬃涌汀?/p>
文章開(kāi)篇通過(guò)漁父與子路、子貢的對(duì)話，指出了孔子思想與“道”之間的關(guān)系——“仁則仁矣，恐不免其身苦心勞形，以危其真。嗚呼遠(yuǎn)哉！其分于道也。”這番話，子路、子貢聽(tīng)不明白，但孔子明白，因?yàn)榭鬃邮侨逭咧械摹敖勒摺?，他知道自身的局限（道之分），但不了解如何突破這種局限而達(dá)到統(tǒng)一的“道”的境界，所以孔子虛心好學(xué)以求道。對(duì)孔子的行為，漁父的表態(tài)是“同類相從，同聲相應(yīng)，同天之理也”，可見(jiàn)漁父對(duì)孔子的肯定。因此，一方面孔子對(duì)漁父持禮甚恭，另一方面漁父亦不藏私——“釋吾之所有而經(jīng)子之所以”。
縱觀漁父所言，可以看到四個(gè)方面的內(nèi)容：
一、基本要求，“能去八疵，無(wú)行四患”。
二、高級(jí)要求，“謹(jǐn)修而身，謹(jǐn)守其真”。
三、借對(duì)“真”的闡釋，提出“法天貴真，不拘于俗”的原則。
四、傳道的原則“可與往者，與之至于妙道，不可與往者，不知其道，慎勿與之，身乃無(wú)咎?！?/p>
本篇最后孔子與子路的對(duì)話，面顯出孔子對(duì)道理解，“道者，萬(wàn)物之所由也?！薄暗乐?，圣人尊之”再一次體現(xiàn)了孔子是唯一的“近道者”。
本篇中孔子的形象生動(dòng)傳神，求道之心令人敬佩。這一形象與《論語(yǔ)》中的一些記載可以互相參照來(lái)看。突發(fā)奇想，唐代韓愈所作《師說(shuō)》也極有可能是《論語(yǔ)》和《莊子》共同影響下的產(chǎn)物。
012《說(shuō)劍》之妙
《說(shuō)劍篇》體“應(yīng)接”之妙用。其旨唯一“順”字。
應(yīng)太子之請(qǐng)而不受金，“不以物累”“應(yīng)變?nèi)敝馍趺鳌?/p>
知王所好，言善為劍，請(qǐng)治劍服，順王之所好以求立于王前。
入殿門不趨，見(jiàn)王不拜，啟王之奇。
言劍理，示先后，不同凡響，隆王之愿。
及王問(wèn)劍，其意專注莊子，無(wú)人可擾，故“三劍”皆入王耳。
此篇委婉處，與孟子相類，然莊子在用，孟子在論；莊子由聽(tīng)者自擇，孟子使聽(tīng)者無(wú)擇。
013 “名利之行”不可為
“盜跖篇”是一篇“辨弊”的作品，其中心在于“行”上。
全篇的探討以“一行兩論”展開(kāi)?！耙恍小笔强鬃觿裾f(shuō)盜跖的整個(gè)過(guò)程，“兩論”分別是子張與滿茍得、無(wú)足與知和的兩組對(duì)話。
先說(shuō)一說(shuō)“一行”。盜跖篇一上來(lái)就以“孔子責(zé)柳下季以名，勸盜跖以利，然而遭遇了前者的無(wú)奈和后者的搶白”的故事指出了“得道之分者，執(zhí)名利而行”的弊端。在這個(gè)故事中，我們不應(yīng)該認(rèn)為“孔子和盜跖是以個(gè)人身份出場(chǎng)的”，這兩個(gè)人物是“盜跖篇”的作者精心設(shè)定的，為什么這樣設(shè)定呢？?jī)晌蝗宋锏纳矸輼O端對(duì)立，通過(guò)這種極端化的對(duì)立，才有可能使“分道者”在理論上、做法上所存在的弊端清晰地展現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，在理解這個(gè)故事的時(shí)候，我們不妨把孔子和盜跖的形象模糊化、抽象化，從而把他們分別看做“分道者”與“全道者”的代表。這樣我們就能清晰地看到，“分道者”是“偏得于道而不自知，強(qiáng)行逆道而取其辱”的。
子張與滿茍得的對(duì)話，有三個(gè)內(nèi)容：
1、“行”的指導(dǎo)原則——子張的主張是“觀之名，計(jì)之利，而義真是也”，滿茍得的回答是“觀之名，計(jì)之利，而信真是也”?！傲x真”與“信真”，一字之差顯出了以名利為原則的“行”其實(shí)并不是那么理直氣壯。畢竟客觀的“義真”和主觀的“信真”是有差別的。
2、“行”對(duì)個(gè)人的評(píng)價(jià)作用——子張的主張，作為衡量個(gè)人行為的標(biāo)準(zhǔn)，“行之善惡”可以分貴賤；滿茍得的認(rèn)為從結(jié)果去衡量容易造成“言行之情悖戰(zhàn)于胸中”的情況。
3、“行”對(duì)社會(huì)的規(guī)范作用——子張認(rèn)為“行”是區(qū)別“疏戚，貴賤，長(zhǎng)幼。五紀(jì)六位”的社會(huì)準(zhǔn)則；滿茍得指出，以名利為原則的“行”“不順于理，不監(jiān)于道”，所以不論是求名的行為，還是求利的行為“變其情、易其性則異矣；乃至于棄其所為而殉其所不為則一也?！?/p>
無(wú)足與知和的對(duì)話是從“行”的結(jié)果方面來(lái)探討，“名利之行”對(duì)于人的影響的，也有三個(gè)方面：
1、無(wú)足認(rèn)為，“興名就利”是人的本性，能使人地位尊貴，能使人達(dá)到“生安體樂(lè)意之道”的目的。知和的回答先從目的上與之探討，指出以無(wú)足的認(rèn)識(shí)其實(shí)是無(wú)法達(dá)到“生安體樂(lè)意之道”的目的的，是“知為為而不知所以為。是以貴為天子，富有天下，而不免于患也。”。（此回答頗與孟子“以若所為求若所欲”類似。）
2、無(wú)足進(jìn)一步凸顯“富貴逼人”的價(jià)值并且這種追求是“人之性也”的主張。知和的主張是，名利不是向外主動(dòng)求得的，而是從不害自性開(kāi)始的。
3、無(wú)足以其偏見(jiàn)質(zhì)疑知和的做法。知和正面闡述“富”給人帶來(lái)六種困擾，“名利之行”不能令人有福。
此篇“一行”既可看作是“二論”的引子，也可看作是“二輪”的例子，應(yīng)該作回環(huán)的闡釋。在“二論”中，“子張—無(wú)足”與“滿茍得—知和”的組合，可以分別作為“分道者”與“全道者”的態(tài)度來(lái)看待。
014.體道人物譜
“讓王”篇是《莊子》中比較獨(dú)特的一篇文字。這一篇文字列舉了許多人的事跡，似乎顯得很雜亂。但是如果我們仔細(xì)分析一下這些人物，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們都具有兩個(gè)相同的地方，第一個(gè)是他們都是莊子之前的歷史人物，第二個(gè)這些的行為都從不同角度、不同程度上體現(xiàn)了莊子的思想。也就是說(shuō)，這些歷史人物就是莊子思想中的“古之人”。
值得注意的是，“讓王篇”中的這些人物都是歷史上實(shí)有的，而且在他們的言行雖然有傳說(shuō)的成分，但可以說(shuō)基本屬實(shí)，而且所表現(xiàn)出來(lái)的人物風(fēng)貌也大多和史書中所記載的內(nèi)容相符，由此，我們可以認(rèn)為，這一篇是《莊子》一書的作者，根據(jù)莊子的思想，搜集了“古之人”的事跡，并以此為據(jù)，闡發(fā)自己的思想。這樣一來(lái)，“讓王”篇就成為了一張“體道人物譜”。
理解這篇文字的時(shí)候，我們不妨把人物的事跡從略，提取出其中議論的語(yǔ)句，就可以看到莊子思想中“重身輕名”“重生輕利”“避難全生”“安貧樂(lè)道”等思想的軌跡了。
另外，以莊子思想的博大，這些人物還不足以使莊子思想得到充分的展開(kāi)。很可能《莊子》的創(chuàng)作者曾經(jīng)嘗試過(guò)，通過(guò)這些“古之人”來(lái)完成自己思想體系的建設(shè)，但最后發(fā)現(xiàn)所能夠用來(lái)進(jìn)行演說(shuō)的實(shí)例遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。這才不得不轉(zhuǎn)換創(chuàng)作思路，從而由“實(shí)錄”走上了“虛實(shí)”結(jié)合的創(chuàng)作之路——寓言。
015三言五例看“寓言”
“寓言篇”是解讀《莊子》的一把鑰匙，其主要內(nèi)容分為兩塊：一塊是做三種“言”的說(shuō)明，一塊是舉可五個(gè)示例。
“寓言篇”一上來(lái)，就明確了三種“言”，“寓言”、“重言”、“卮言”，這不單單是在說(shuō)《莊子》的語(yǔ)言特點(diǎn)，其實(shí)還包含著創(chuàng)作原則、創(chuàng)作方法以及表達(dá)技巧方面的內(nèi)容。在莊子的行文中“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”這句話是分為“寓言十九”、“重言十七”、“卮言日出，和以天倪”來(lái)分別闡釋的。但這種分開(kāi)了來(lái)的解釋給人一種誤導(dǎo)，即這三種“言”之間不想聯(lián)系，但實(shí)際的理解上這三種“言”應(yīng)該是融為一體的，為了更好理解我們不妨用加括號(hào)的方式來(lái)表示一下：
“【寓言十九，重言十七，卮言日出】，和以天倪?！?/p>
也就是說(shuō)，并不是只有“卮言”是“和天倪”的，“寓言”、“重言”也是“和天倪”的。怎么“和”呢？這要從它們各自的作用談起（然后再做統(tǒng)一的融合）。
“寓言十九”這一點(diǎn)似乎好理解，《莊子》中的言說(shuō)大多都是以“寓言”的形式出現(xiàn)，這是事實(shí)，但莊子為什采取“寓言”的形式呢？原因可能有兩個(gè)：一個(gè)是例證不足，莊子提倡的“古之真人”是莊子理想的中人物，是莊子的一種創(chuàng)見(jiàn)，所以在歷史上其實(shí)沒(méi)有人能符合莊子的要求，所以不能進(jìn)行正面的直接表述。另一個(gè)原因是“曲說(shuō)大于直說(shuō)，形象大于思維”。不直接表述那么采取的表達(dá)方式只能轉(zhuǎn)向抽象或虛擬，抽象的表達(dá)形成論理，一論理自然要有“是非”，這和莊子的“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！钡乃枷胂嗝埽灾缓糜谩疤摂M（寓言）”的形式來(lái)表達(dá)了。不過(guò)這樣也帶來(lái)了好處，即“以寓言為廣”（天下篇），寓言的形式不直接立論，就避免了其他學(xué)派的直接批評(píng)，而且從人的理解過(guò)程來(lái)看，寓言的理解頗費(fèi)心力，更容易使讀者專心于對(duì)“意”的理解，這要比其他直接的抽象表達(dá)更具有形象性、更容易理解、更具有暗示性。
“重言十七”按莊子的解釋是“已言”的重說(shuō)，但為什么重說(shuō)呢？這個(gè)“重”字是“尊重”，是“重要”，還是“重復(fù)”呢？這一點(diǎn)要參看一下“天下篇”中的“以重言為真”了，既然“重言”的目的是“為真”，上面的三種解釋中只選擇“重復(fù)”了，從人的心理感受上講，重復(fù)是一種力量（修辭上稱為“反復(fù)”），它具有鼓動(dòng)讀者情感，加深認(rèn)識(shí)的作用。單一的言論不容易使人馬上接受，而反復(fù)的言說(shuō)則容易使人習(xí)以為常，正如“曾參殺人”“謊言重復(fù)千遍”的情形。莊子的“以重言為真”也采取了這種策略。然而作為加強(qiáng)語(yǔ)義的方法，重復(fù)也有弊端，即容易使人因熟悉而厭煩，為了避免這種情況的出現(xiàn)，變化是必須的，這就是“曼衍”、“以不同形相禪”?！奥堋倍浑x天道自然就是“卮言”了。
“卮言日出”因?yàn)椤叭粘觥彼猿３龀Ｐ?，今日不同往日，明日不同今日，這是一種變化的常態(tài)，但因?yàn)槭恰柏囱浴彼阅軌颉昂吞炷摺?，什么是“卮言”？“卮”為酒器，既然為酒器，自然中空，而中空就意味著“有容”，所以“卮言”就是“有容之言”，“有容之言”意在言中，意亦在言外。莊子怕后人執(zhí)迷于“言”，因此作了“言無(wú)言”的解釋，其中的矛盾之處，本不可言說(shuō)，既然已說(shuō)了就不要執(zhí)迷于所見(jiàn)之言，須向“卮”處尋覓。
總的來(lái)說(shuō)，在“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！边@句話中，言是統(tǒng)一的，“寓”是形式、“重”是方法、“卮”是性質(zhì)、“日出”是變化形態(tài)，所有這些都是要“以天倪和之”的。
“寓言篇”除了論述三言之外，還列舉了五個(gè)示例。分別是“莊子謂惠子”、“曾子再仕”、“顏成子游謂東郭子綦”、“眾罔兩問(wèn)于景”、“陽(yáng)子居南之沛”。五個(gè)例子各不相同，其相同處，皆為寓言、重言（限于本篇的作用，這方面體現(xiàn)得少一些）和卮言。如果我們?cè)偌?xì)分一下還可以看到一些內(nèi)容，這五則寓言，分別包含論、評(píng)、謂、辯、問(wèn)五種形式，而這些正是思辨的重要手段，而且從五次發(fā)言的主體來(lái)看，“莊子謂惠子”是實(shí)人之言，“曾子再仕”是史人之言，“顏成子游謂東郭子綦”是虛人之言，“眾罔兩問(wèn)于景”是擬人之言，“陽(yáng)子居南之沛”是求道者之言。而這些言說(shuō)，可以說(shuō)是《莊子》中的主要寓言樣式。
016并行辨弊看外物
《外物篇》是一篇辨弊的作品。
人的生存離不開(kāi)外界的事物，人的欲望又往往由外界的事物所激發(fā)，然而欲望只是人的主觀的、片面的一廂情愿，而客觀的情況卻是千變?nèi)f化的，所以“不可必”。
“木與木相摩”這一段，從自然的現(xiàn)象解釋人事的失和、失道皆在于心存利害。（有的版本這一段和上一段本就是合在一起的。）
“莊周家貧”與“任公子”兩段，一說(shuō)近，一論遠(yuǎn)，看似矛盾，其實(shí)不同?！八凇睘槿沼弥铮厝恍枰獜那薪幙紤]，飽暖二字是最基本的生活要求，不可以以空言虛應(yīng)。不切實(shí)用是處理具體事物的弊病之一。然而不能片面理解或夸切實(shí)的作用，所以用“任公子為大鉤”來(lái)說(shuō)人的追求應(yīng)該遠(yuǎn)大。其中是否暗含經(jīng)世致用之意？
“發(fā)?！币欢?，形象且諷刺意味濃厚，不過(guò)不當(dāng)看作是針對(duì)孔子的，而是針對(duì)一些儒者而言的。儒的名稱應(yīng)該是一類人的統(tǒng)稱，而不是起始于孔子的。有些儒者，言偽而行丑，然而卻不可說(shuō)他們不是儒者。正因?yàn)檫@樣，孔子才有“業(yè)可得進(jìn)乎”的發(fā)問(wèn)，說(shuō)明孔子也想解決這個(gè)問(wèn)題，然而從儒家的思想來(lái)說(shuō)，只能有所非，有所譽(yù)，遂于其所非，如這本無(wú)法改變他們，而對(duì)于所譽(yù)，又難免偏而不全。所以老萊子用“與其譽(yù)堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽(yù)”來(lái)點(diǎn)化孔子。（由此可知孔子之向道之心有別其他儒者。）
“宋元君夜半”一段為事，“仲尼曰”一段為評(píng)，重點(diǎn)在評(píng)上，“知有所用，神有所不及”是客觀事實(shí)，“去小知而大知明，去善而自善”是不自以為是解決態(tài)度，“與能言者處”是避禍求安的方法。這兩段其實(shí)可以理解為老萊子用神龜?shù)墓适轮笇?dǎo)孔子悟道，而孔子的評(píng)，頗有舉一反三的意味。
本篇最重要的是惠子與莊子關(guān)于“言無(wú)用”的對(duì)話，這個(gè)對(duì)話本身反映了惠子及世人的一個(gè)弊端——唯求有用，不知無(wú)用與有用之間的轉(zhuǎn)化。
從“莊子曰：人有能游”到文章末尾，既可以看作是對(duì)前面所有文字的抽象概括，也可看作是獨(dú)立論斷，其中“得意忘言”一句，實(shí)為閱讀《莊子》全書的原則。
017循道處世有“則陽(yáng)”
《則陽(yáng)》篇是立人思想的具體體現(xiàn)，主要是明確如何用正確的思維方式去處理世事的關(guān)系。
開(kāi)篇提出“不言而飲人以和，與人并立而使人化”是“立人”的處世方法。然后，從不同層面進(jìn)行進(jìn)一步闡釋。
首先，圣人這樣的做的原因不是出于處世的要求，而是出于本性的自然而然——圣人達(dá)綢繆，周進(jìn)一體矣，而不知其然，性也。
其次，圣人怎樣來(lái)處理自己與世間之物的關(guān)系的呢？那就是抱著“與時(shí)偕世而不替，所行之各而不恤”的態(tài)度去發(fā)現(xiàn)物的關(guān)鍵所在，做到“得其環(huán)中以隨成，達(dá)到“與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)”的效果。明確了前面的做法，就可以說(shuō)知道了“處理自己與世間之物的關(guān)系”的方法了。但有了方法還是不夠的，因?yàn)橐脒_(dá)到最終的目的，除了正確的方法之外，還要遵守一定原則才行。這尺度就是無(wú)區(qū)別去界限的“除日無(wú)變，無(wú)內(nèi)無(wú)外”的通達(dá)觀。
到此，圣人的處世的態(tài)度方法和原則已經(jīng)介紹完了，后面開(kāi)始具體介紹實(shí)際的依此而行的事例。戴晉人所體現(xiàn)的是對(duì)世事認(rèn)識(shí)的整體性，蟻丘之鄰人夫妻所體現(xiàn)的是對(duì)世事發(fā)展的預(yù)見(jiàn)性，“柏矩學(xué)于老聃”是要指出世之愚人荒唐行為的根源：一是在態(tài)度上的草率，既鹵莽滅裂第做事又使自己的本性受到傷害，一是將天下之人用外在標(biāo)準(zhǔn)力求達(dá)到統(tǒng)一，最終使自己的性命受到傷害。
通過(guò)蘧伯玉在是非問(wèn)題上的的轉(zhuǎn)變，指出輕易給出是非判斷的局限性，因?yàn)椤笆桥c非”“對(duì)與錯(cuò)”“好與壞”都具有相對(duì)性的，人往往一方面認(rèn)識(shí)不足，一方面卻又總是輕易給出斷言，這個(gè)缺點(diǎn)如果不被認(rèn)識(shí)，人就不容易看到自身的局限性——這是從反面進(jìn)行的論述指出正確行事的必要性。除了人自身的局限性之外，任所使用的語(yǔ)言文字也是有局限性的，對(duì)于一件事情（衛(wèi)靈公）不同的人往往有不同的解釋，這樣做就使得事實(shí)的真相更加混亂。
少知與大公調(diào)的對(duì)話，是正面地體現(xiàn)圣人思維的示例。主要是如何認(rèn)識(shí)語(yǔ)言文字與“道”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。言可說(shuō)理，但說(shuō)理之言并不能真實(shí)地再現(xiàn)道，也不并是如實(shí)地反應(yīng)具體的事物。言（名）與物（道）之間既然不能相等，那么可不可以不用言來(lái)接物呢？也不行因?yàn)椤暗馈敝械囊恍﹥?nèi)容是可以用言來(lái)表達(dá)的。只有認(rèn)清了言（名）與物（道）之間的關(guān)系才能做到“不隨其所廢，不原其所起”的境界。接下來(lái)的二人的爭(zhēng)議，圍繞道“或之莫”和“或使”兩種情況，澄清這兩種爭(zhēng)論都是在沒(méi)有認(rèn)清“言、物、道”關(guān)系的前提下得出的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，而最佳的方案則是：面對(duì)“道物之極”的情況，采取“非言非默，議有所極”的態(tài)度，實(shí)施“不言以和”的做法。
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