在一個動蕩喧囂的環(huán)境中，莊子的思想映射出一片寧靜的光輝。
在那亂哄哄的時代時在，人民都處于倒懸狀態(tài)，莊子極欲解除人心的困憊，可是，現(xiàn)實的無望卻使他無法實現(xiàn)心愿。由于他既無法使人類在現(xiàn)實世界中安頓自我，又不愿像神學家們在逃遁的精神情狀中求自我麻醉，在這種情形下，惟一的路，便是回歸于內在的生活——向內在的人格世界開拓其新境界。莊子所拓展的內在人格世界，乃藝術性及非道德性的（“人格”一詞不含倫理判斷或道德價值）。因而在他的世界中，沒有禁忌，沒有禁地；他揚棄一切傳統(tǒng)的形式化，遺棄一切信仰的執(zhí)迷。
在現(xiàn)實生活中，無一不是互相牽制，互相攪擾的，莊子則試圖化除現(xiàn)實生活上種種牽制攪擾，以求獲得身心的極大自由。化除的方法之一，即是要虛靜其心——通過高度的反省過程，達到心靈虛靜，能掌握自身的變化，并洞悉外在的變化，而不拘執(zhí)于鞭一特殊的機遇或固定的目的。因為外在世界是“無動而不變，無時而不移”的，同時人類本身也受情意的驅使而在萬物變化之流中奔走追逐，不能中止，直到形體耗損殆盡，仍屬空無所持，這真是人生莫大的悲哀。
面對這樣可悲的現(xiàn)象，莊子乃轉而對內作一番自覺的工作，在自覺過程中，感悟世界的幻滅無常，于是認定馳心于外物，對于人類的精神實是莫大的困擾。由是導出莊子哲學之輕視物欲的奔逐，而傾向于精神的自由，并求個人心靈的安寧。
莊子對于現(xiàn)象界有深刻尖銳的洞察力。他是個絕頂聰明的人，把一切都看得太透徹了。如茫茫人海，各人也渾渾噩噩像烏龜似的爬來爬去，忙忙碌碌像耗子似的東奔西竄，然而每個人都不知道自己驚懼結什么，為得著什么。一旦省悟時，便會覺得自己所作所為是如此地莫名其妙……看開了，一切都不過如此罷了，于是你就會不屑于任何事物，任何行動。然而這樣的社群會產生怎樣的結果呢？如果每個人都像莊子笑聲下的南郭子綦“隱機而坐”，進入到“每件事焉似喪其耦”的境況，那末個人和社會豈不近于靜止？因而，莊子哲學如何處理及適應這情況，便成為一個嚴重的問題了。尤其是今日的世界——已被納入了一個龐大的動力系統(tǒng)中，緩步或停足都有被拋棄的危險。
然而，我們必須了解莊子絕非不食人間煙火的道行者，也非逃離現(xiàn)實生命的烏托邦理想的人。他的見解是基于人類無止境的饜欲與物化的傾向所引起發(fā)出來的；同時，鑒于個人的獨存性已消失與被吞噬，遂于洞察人類的處境中安排自我的適性生活。沒有這種感受的人，自然無法體會莊子。因而莊子哲學對于讀者來說，能感受多少，他的可接受性就有多少；他的看法是無法得到大眾一致公認的，同樣的一句話，有人會視如智慧之言，有人會以為是無稽之談。事實上，莊子的哲學不是寫給群眾看的，莊子的說話也不是說給群眾聽的，他的聲音有如來自高山空谷。
讀莊子書確有登泰山而小天下的感覺，在他眼底里，凡夫俗子就如一窩吱吱喳喳、跳跳躍躍的小麻雀，官僚是一群豬玀，文人學士則有如爭吵不休的猴子。看他書中大鵬小鳥的比喻、河伯海若的對話，以及井底蝦蟆的設喻，你會覺得他簡直是千古一傲人。在人類歷史的時空中，孤鴻遠影，“獨與天地精神往來”。
從莊子哲學的恢宏氣象看來，也確是“前無古人，后無來者”的。他的思想角度，從不拘限于枝枝節(jié)節(jié)，秋毫之末；但他并不抹殺精細的分析，否則就犯了《秋水》篇中所說的“自大視細者不明”的毛病。他往往從整體處觀察事理，從各個角度作面面的透視。
從莊子哲學的對境來說，恢宏的氣象乃表現(xiàn)于不以人類為中心（不拘限于人類），不以自我為中心（不拘限于自我），而能推及于廣大的自然界。莊子思想的最高境界是“天地與我并生，萬物與我為一”，這方面表現(xiàn)出民胞物與的胸懷，另方面又呈現(xiàn)著藝術精神的和諧觀照。很顯然莊子取消了天地萬物和我——客觀和主體——的對立關系。這種主客一體的宇宙觀，實為中國哲學的一大特點，和西方哲學主客對立的宇宙觀，迥然不同。莊子不僅要打破主客對峙的局面，進而達到二而合一的境界，他還要進一步達致物我（主客）兩忘境界。在這里，莊子充分表現(xiàn)出大藝術家的精神。
主客合一的宇宙觀，只是對自然作某種程序的觀賞，而缺乏開發(fā)自然界的精神。中國在科學知識與科學技術方面的貧乏，這種宇宙西觀實有重大的影響；正如中國民族在文學藝術上的輝煌成就，也是受這種宇宙觀的重大影響。
現(xiàn)在把上述兩種宇宙觀，縮限于人和自然及其關系上來討論，我們先剖解主客對立的宇宙觀，借此可反襯出另一觀念之特點。
在西方，人在開拓自然的過程中，已有驚人的成就，這是值得驕傲的，也毋須贅言。然而若從另一個觀點來看人和自然的關系，西方則呈現(xiàn)著深沉的危險，尤其是人如何在自然界中安排其地位問題。
西方傳統(tǒng)哲學大抵為二元的化傾向——物我完全對立，自然與人事對峙，亦即劃分客體與主體。然而由于西洋哲學重客體，往往習慣將人類客體化，結果常使人埋藏于物界而喪失其自然的地位（如希臘宇宙論時期哲學）；同時也有人急急于求永恒客觀的存在，把自然界看成一個變動流逝的感覺界而加以鄙棄（如柏拉圖）；中世紀則更視自然人為罪人，自然界為罪惡之區(qū)，而將價值停滯于高遠飄渺處。
及于近代，西方經驗科學的長足發(fā)展產生如下的特殊現(xiàn)象：一、把人類壓縮成物理平面（如物質科學）；二、把人類列入“動物級數(shù)”（如達爾文），或從“鼠”輩的試驗解剖中來衡量人類的行為（如行為派心理學）；三、天文學家將亞里士多德至中世紀的有限宇宙開展而為無窮宇宙，人面臨這無窮新世界，有如滄海一粟，渺小的人類固然可惜知性作用在宇宙中安排自處，但人類的苦悶不安，則于其畏怯與自大的交織下表露無遺。
蓋以有限的自我處于無窮的宇宙中，終究不能掩飾其飄搖無定的悲哀。對外則不知何以自處于宇宙中，對內則淪于自我迷失之境況——心理學家告訴人：人的意識生命是隱藏著的潛意識沖動表現(xiàn)。自我常會顯得分裂不統(tǒng)一，人對自身是個謎，并且發(fā)現(xiàn)自己沒有最后的依靠。他被描述為“疏離的人”，或處于疏離的狀態(tài)。這種狀態(tài)，人成為陌生人——對自己感到陌生，對宇宙也感到陌生，陌生的自我無法在陌生的宇宙中尋覓其存在根由。
總之，西方哲學的宇宙觀始終是在一種不協(xié)調或割離的情狀中影響于人生觀。同時，傳統(tǒng)西洋哲學家?guī)缀醵荚谌娜饨ㄔ齑篌w系，把所有個體溶入抽象的全體之中，因而個體的特殊性便被抽象的全體消解和吞噬。反觀莊子，他一方面肯定大自然的完美性，不如西方哲學總想逃離這一自然界，而構幻另一虛無飄渺的超自然；同時，莊子也肯定人類的尊嚴性，而西方哲學卻以人性為微末。在莊子看來，廣大的自然皆為生命游行的境域，人類處于自然中，其渺小程度雖如“毫末之在于馬體”（《秋水》），然其思想光芒則可流布于蒼穹。
20世紀的科學知識，將使人類愈為抽離；20世紀的科學技術，將使人類更為機械化，它們忽略了人的內在生命。在今日急速的動力生活中，人心惶然不安，精神前不見古人患者日增，可以為證。
對于這瘋狂的時代，莊子哲學也許有一份清醒的作用，作為調整人心的清涼劑。
序言
“老莊意境”與“現(xiàn)代人生”，一個發(fā)軔于兩千數(shù)百年前，一個風行于當今人世之間，反差何其大，相去何其遠，把二者放在一起論說，豈不顯得龍首鳳尾，不倫不類？
不過細細考察起來，卻不能不讓人驚嘆：在神州大地上，在中華民族中，這表面上風馬牛不相及的兩者之間，卻千絲相系，萬線相牽，扯也扯不開，斬也斬不斷。
究其原因，大概基于兩個方面：一是老莊意境不是一般的即景隨想，而是人類大智大慧的結晶；二是大智大慧不是對某種具體事物的論斷，也不是關于某種現(xiàn)象的觀點，而是對自然、社會和人生共同本原的透視，對天、地、人、物普普遍規(guī)律的提煉，它給人類提供的不是解決具體問題的現(xiàn)成答案，也不是醫(yī)治社會創(chuàng)傷的萬應靈丹，而是觀察事物動態(tài)，認識事物本質的方法，判斷變化方向，預見發(fā)展趨勢的手段。正因為如此，所以它對人類生存才具有恒久的借鑒價值。
我們這樣說，并不是全盤肯定老莊學說，而是說，在老莊學說之中，含有經久不泯的內容；正是為了將這部分內容從老莊學中提取出來，所以我們特地給了它一個帶有限定性的名稱，這就是“老莊意境”。
什么是意境？意境就是對大智大慧的體悟。
什么是老莊意境？老莊意境就是老子、莊子及其創(chuàng)立的首家學派對大智大慧的體悟。
什么是智慧？智慧就是認識事物，改造事物的能力。
什么是大智大慧？大智大慧就是透視世界共同本質，把握世界普遍規(guī)律，遵循事物發(fā)展趨勢，引導人生融入自由之境的靈明。
什么是人生？人生就是人的生命歷程，我是誰？我在做什么？我為什么要這樣做？這樣做的后果是什么？這種后果有無價值？實現(xiàn)價值，路在何方？凡此種種，都是人生所要遇到的問題。人不斷提出這些問題，又不斷解決這些問題，由此走向自由。所以我們說，這些問題構成了人生的節(jié)奏，這些問題也就是人生的樂曲。不斷地彈奏它們，正是人生的主題。
什么是現(xiàn)代人生？現(xiàn)代人生就是生活在現(xiàn)代的人們、生活在現(xiàn)代的人類，對人生諸多問題的解悟和實踐?！叭藗儭笔侵溉说娜后w，“人類”是指人的總體，二者自然不同。不過在人類之中，處于先導地位的那部分人群，在智慧的開發(fā)程度上，卻可以作為人類的代表。從這種意義上，我們可以將“人們”與“人類”融為一體，并給它一個籠統(tǒng)的、模糊的稱謂，這就是“人”。
立足于以上的界定，筆者認為，老莊意境，作為一種古老的文化遺存，不但仍在影響著現(xiàn)代人生，而且對現(xiàn)代人生還有一定的指導作用。也正因為如此，才有必要提示它，分析它，以便自覺地揚棄這經，借鑒它。這便是寫作本書的動機。
尋根溯本求自我
現(xiàn)代社會流行過一支歌，歌詞的大意是：
不要問我從哪里來
我的家鄉(xiāng)在遠方
為什么流浪
流浪遠方
只為那夢中的橄欖樹
橄欖樹
平平常常的幾句話，映現(xiàn)出了人類思維的深化層次，也映現(xiàn)出了人類思維的一種方式。
這里所說的思維層次是，思考自我，認識自我，我是誰？我是從哪里來的？在對自我的考察中探究自己本質，確定自己的生存價值。
這里所說的思維方式是，認識人，不但需要聽其言，觀其行，察其貌，定其形，而且需要溯其源，求其根，尋其本，定其位。家居何方？姓甚名誰？從哪里來？到哪里去？來去脈搞清楚了，時空位置確定了，才算對其有了一個基本的了解。
這種思維深度，在現(xiàn)代人的頭腦中已經沒有什么難度可言?！白晕宜茉臁薄ⅰ白晕艺宫F(xiàn)”也成了不少人的時髦觀念。
這種思維方式，在現(xiàn)代人看起來，極其平常，極其自然；人們常說一句話，那就是，了解了他的過去才能知道他的現(xiàn)在，了解了他的現(xiàn)在才能預見他的未來。
不過要細細研究起來，問題就不那么簡單了，達到這樣的思維深度，形成這種思維方式，在人類智能的成長過程中，走過了漫長而又漫長的道路，進行了千百次或許千萬次的攀登；而用尋根溯本的思維方式探求自我，特別是站在人的本根高度，站在人類生存環(huán)境的本根高度，亦即站在宇宙的高度來探求自我，考察人自身，認識人的本質，確定人的價值，就是在現(xiàn)代，也不是隨便什么人都能達到的。
自我意識的智能積累
人是從低級動物演化來的。當他超越了低級動物，宣告獨立于世的時候，便有了一個明顯的特征，這就是“智能”。智能使他從自然界分了出來，不再是一種自在之物，而成了一種自為之物。
“自在之物”，是沒有主觀意識的客觀存在物。它在那里存在著，就在那里存在著；它那里彎化著，就在那里彎化著。自己對自己的存在和彎化無所認識，自己對自己的行動和作為也無所認識；怎么樣就怎么樣，既沒有什么自覺的要求，也沒有什么自覺的嫌棄。
“自為之物”，是具有主觀意識的客觀存在物。他不僅在那里存在著，而且在那里思考著；他不僅在那里行動著，而且在那里籌劃著。我想做什么？我應怎么做？我為什么失敗了？我為什么成功了？在思考之行動，在行動之中思考。行為出于主觀意識，是自為之物的顯著特征。
智能發(fā)基本歷程
人作為自為之物，并不是一下子就什么都能想到，更不是一下子便能想通要想的事情，人似田啟蒙到現(xiàn)代文明，智能的發(fā)展經歷了無數(shù)次飛躍。如果將它的歷程勾勒一下，大概可以做這樣的描述：
最早他保是承認眼前存在的事物。在這個階段，如果在他面前站著一頭象，他可以知道這里存在著一個皮厚鼻長、四肢粗壯的龐然大物。當象從他面前消失之后，這個龐然大物的形象也就從他的頭腦中消失了。這時候，他還不能想象眼界之外的東西，更不會追尋眼里之外的東西。我們可以將這個階段稱為直觀反映期。
之后他有了追尋消失之物的能力。在這個階段，如果眼前站著一頭象，他不但知道眼前有一個皮厚鼻長、四肢粗壯的龐然大物，而且會在自己的腦海里留下大象的形象。這個形象在大象離他而去、從他眼前消失之后，不會隨即消失；它不但會在腦海中保留相當長的時期，而且在消失之后有可能再現(xiàn)于腦海。學界將這種印象稱為表象。當事物已經消失而表象依然留存或事物不在眼前而表象再現(xiàn)的時候，人也就會向自己提出一系列問題，比如，這個東西哪里去了？它會不會再出現(xiàn)？怎么樣才能再看見它？如此等等。由此他會想象到，眼界之外還有事物在存在；由此他會向自己提出要求，這就是設法找到消失的事物。我們可以將這個階段稱為表象映照期。
再后他有了判斷事物的能力。隨著表象的積累，在人的腦海中形成了一個表象庫。表象庫的形成過程，是人在實踐活動中不斷接觸事物的過程。這些事物在人的面前出現(xiàn)時，呈現(xiàn)出了一定的關系，所以在表象庫中，表象與表象之間也會有一定的關系。這樣一來，表象庫跌久表象以及表象之間的關系，就構成了一個參照系。當一和事物出現(xiàn)在人的面前時，人就可以將這種事物的形象放到自己的表象參照系中進行對照，從而確定這種事物是否出現(xiàn)過，伴隨這種事物的出現(xiàn)會發(fā)生一些什么事情，并根據(jù)這些判斷來決定自己的行動。比如，人曾經看到過一只兇猛的老虎在大火中被燒死了，在被燒死的老虎身上散發(fā)出半是焦糊半是芳香的氣味，引誘人們撕扯它，把它作為一種可口的食物。由于有了這種表象，所以，當大火再次出現(xiàn)在人的眼前時，人就能通過火的表象來確認它，并通過它與老虎表象之間的關系，想到被燒死的老虎，由此有了順著火跡尋找老虎肉的行動。我們可以稱這個階段為形象思維期。
形象思維有一個從簡單向復雜的發(fā)展過程，比如上面所說的例子，就是一種非常初級、非常簡單的形象思維，它是通過眼前形象與頭腦中表象的對照來判定客觀事物的。而隨著實踐經驗的積累和豐富，人的形象思維能力也越來越發(fā)展，甚至可以通過表象的拆分和組和來創(chuàng)造客觀世界上不存在的形象，比如龍就是用多種動物的局部表象組合起來的：馬之頭，鹿之角，兔之唇，鷹之爪，蛇之身，魚之鱗，等等。
不過形象思維的發(fā)展過程并不是孤立推進的，從對事物的形象有所印象開始，人就在努力用一咱聲音符號來表示一種事物，以便達到人際間的交流目的。比如將那皮厚鼻長、四肢粗壯的龐然大物稱為“象”，將那長著花紋上 的兇猛之獸稱為“虎”等等。之后，不但用聲音符號表示事物，而且用聲音符號表示事物與事物之間的關系。比如將大火燒死虎和人沿著火跡尋找死虎的事情用聲音表達出為。在漫長的人類成長過程中，聲音符號積累多了，逐漸形成了一和表示事物及其關系的符號體系，這就是人的語言。
人的語言一開始是與事物的形象緊密聯(lián)系在一起的，比如發(fā)出“象”這一聲音后，發(fā)音的人和受音的人，在頭腦中就會立刻顯現(xiàn)出大象的形象來。隨著實踐活動的發(fā)展，語言的內涵越來越豐富，產生了沒有對應形象的語言，比如“好吃”、“舒服”等等。時日一久，語言便成了獨立于形象之外的無形的表意工具，人們可以脫離開具體形象，運用無形的語言表達和思考事物與事物之間的關系了。我們可以將這個階段稱為抽象思維期。
在人的智能發(fā)展過程中，并不存在一個單獨的抽象思維期。人從具有了抽象思維的能力之后，就在綜合使用著抽象思維、形象思維、表象映照、直觀反映等各種認知手段，貪婪地認識著客觀世界，并逐漸對自然界和人類社會有了越來越深刻的了解。
智能發(fā)展的兩個飛躍
伴隨著知識的和實踐的深化，人的智能越來越發(fā)展，所思考的問題越來越深入，思考問題的形式越來越完善，從人類啟蒙算起，大約經過了300萬年，到了臨近公元的前幾個世紀，出現(xiàn)了一次世界性的智能飛躍，其中包括思維深度的飛躍，也包括思維方式的飛躍。
所謂思維深度的飛躍，是說人的思考對象從外界轉入了內境，從自然界轉向了人自身。人不但對外物的存在有了明確的意識，而且對自我的存在也有所發(fā)現(xiàn)；人不但想要了解天地萬物，而且也想要了解自我。
所謂思維方式的飛躍，是說人在探求事物的時候，在單純探求事物本身的基礎上又前進了一步，開始溯其本，尋其根，通過對事物本根的了解，確定事物的時空位置，加深對事物本身的認識。
之所以將了解自我視為思維深度的飛躍，那是因為，意識到自我比意識到外物更深刻。
要認識事物，首先要有人的存在，要有自我存在，沒有人，沒有自我，就不會有認識的主體，也不會有認識的需要。不過，先有人，先有自我，并不等于先有關于人的意識，先有自我意識，更不等于人能首先認識自己。
事情與此恰恰相反：人從獨立于世界開始，便為自己的生存和發(fā)展而奮斗著，與此同時，也開始為自己的生存和發(fā)展而認識著世界。不過，在認識的開始階段，映入人的腦海之中的，首先是外部世界，是人的生存環(huán)境；至于人自身，則被遮掩了，他在人的腦海中，被蓋在潛意識之下，人在為他而奮斗，人在為他而認知，而他是什么樣子，人還未及考慮，或者說還不知道考慮，還沒有感覺到有考慮的需要。這種情況就像人用手電筒為自己照路一樣：人為了在夜間行走，就要用手電筒為自己照路，手電筒打開之后，照亮的是人前的道路，而不是人自己，人所看到的也是眼前的道路，而不是人自己；在這種境況下，人對自己的存在只是一種本能的感受，至于自己是什么樣子，那就對不起了，很難有暇考慮，很難有個明晰的意識。
什么時候才開始意識到自我？那要在對外的環(huán)境有了相當?shù)恼J識之后。人對外在環(huán)境有了相當?shù)恼J識之后，才有可能提出認識自我的需要，也才有可能具有認識自我的條件。
人認識外在環(huán)境，說到根本上，還是要為人自己的生存和發(fā)展服務。在對外在環(huán)境無所認識的時候，人不知道自己應該如何行動，不知道如何才能有效地獲得生活必需品，出于生存和發(fā)展的需要而開始認識外界事物。在生活的實踐中，人不斷擴大著對外界事物的認識，也不斷地鍛煉和提高著利用外界事物的能力，由此走向成熟。
人在認識外界事物和利用外界事物的過程中，有時候成功了，有時候失敗了，經過長期的體驗，有了新的發(fā)現(xiàn)，這就是成功與失敗不完全取決于對外界事物的認識。在認識了外界事物的前提下，人自身有沒有利用外界事物的能力，就成了事成事敗的決定因素。到了這個時候，對人自身能力的認識，便提到了議事的日程之上。只是到了此時，人才有了認識自我的要求。
人認識外界事物和利用外界事物的過程中，眼界越來越寬，能力越來越高，經過長期的體驗，有了新的發(fā)現(xiàn)，這就是外界事物在不斷變化著，它們的變化有此是出于事物與事物之間的關系，而有些則出于人的作為和活動。由此在人的頭腦中展現(xiàn)出一條認識自身的途 ，這就是通過人與外界事物的接觸和外界事物由此產生的變化來映照自身。
由上可知，認識自我更要以認識外界為基礎，是在對外界有了相當廣泛、相當深厚的認識之后開辟的一個新境域，自我處在人的視野背面，不要說對他有所認識，即使是意識到他的存在，沒有相當強的折射能力也是騅以實現(xiàn)的。有鑒于此，所以我們說，相對于認識外界而言，認識自我是認識的深化，是思維深度的飛躍。
之所以將追尋本根視為思維方式的飛躍，那是因為追尋本根比認識事物本身更復雜。
人對事物的認識，是從接觸事物開始的，首先以眼前存在的事物為對象。先是會感覺到事物的形狀、顏色、大小等外在的形態(tài)，之后會感受到事物的功用和性能，再后才會對事物有一個逐步深入的認識。深入認識事物，會有多種途徑。其中的一種途徑便是將其放入與其他事物相互聯(lián)系的網(wǎng)絡之中，通過其他事物與它的聯(lián)系來了解它，而追尋本根，正是這種途徑中的一種。
從思維發(fā)展的邏輯上說，只有在對事物有了一定認識的前提下，才會產生一種事物與另一種事物相互聯(lián)系的意識。從思維的形式來說，相對于對事物之間聯(lián)系的認識而言，對事物自身的認識，更帶有具體性、實在性；而相對于對事物自身的認識而言，對事物之間聯(lián)系的認識，更帶有抽象性、虛幻性。比如一個嬰兒，認識一個小湯匙，認識一個小碗，可能要來的容易一些，而要認識小湯匙與小碗的關系，就要難一些，因為小湯匙與小碗比較實在，而小湯匙與小碗的關系則比較虛幻，看不見，摸不著，只能體會，只能聯(lián)想。
由上可知，追尋本根不但要以認識事物自身為了，而且需要有超越具體事物、體會事物關系的能力，是一種比認識事物更復雜的思維方式。有鑒于此，所以我們說，相對認識事物自身而言，追尋本根是認識的發(fā)展，是思維方式的飛躍。
將這種思維對象和思維方式結合起來，探究人的本根，探究人賴以生存的天地萬物的本根，逆著那熙熙攘攘人群留下的足跡，將眼光推向那史前的時代，跳出那蕓蕓眾生依托的大地，將眼光投向那無頂?shù)纳n穹，開啟人的智慧，引人進入宇宙，在宇宙大時空中尋找人的位置、透視人的本質，這是當是智能大飛躍的突出特征，也是我們之所以將這次飛躍稱為“大飛躍”的原因。
在這次世界性的大飛躍中，開人天目、引人入境的先導，有中國的老子和莊子，希臘的伯拉圖和亞里士多德，鳊的釋迦牟尼和諸多《奧義》學者，他們都在各自的地域，以不同的形式和不同的成果，給人世留下了不可磨滅的光輝。而鑒于本書的主題，我們的筆觸主要及于老莊。
人類自我的老子初見
老子，又稱老聃，春秋末期周期掌管典籍的中官。他生活在東周王朝的衰敗之時，總結王朝興衰成敗及百姓安危禍福的經驗教訓，提出了一套學說，人稱“老子之學”，簡稱“老學”。
在老子之前，人在認識外界環(huán)境的基礎上，已經開紿探究自身，并且逐步對人有了一個模糊的總體印象。比如，晉靈公曾說：“人誰無過？過而能改，善莫大焉?！边@里所說的人，雖然還是在指人的個體，指每一個人，但已經有了相當大的普遍性，含有所有人的蘊意，指所有人中的每一個人。不過就一般認識水平而言，此時的探究具有三個特點：
其一是，當時所說的人，大都是指人的個體或人的群體，一般是在探究此人如何，彼人如何，此種人如何，彼種人如何，還沒有將人提高到類的高度，沒有出現(xiàn)與其他物類劃分界限的有關人的觀念。
其二是，當時探究人的目的，主要是眼于人的命運，著眼于人在與外部環(huán)境接觸中的吉兇，還沒有將人作為一個獨立的研究對象，致力于人的本性、本質的研究。
其三是，當是探究人，眼光往往局限在人世的范圍之中，局限在人的行為、人的功業(yè)、人與人的關系、人與物的關系上，還沒有將視野轉向人的來源，更沒有將視野投向人賴以生存的天地萬物的源頭。用現(xiàn)代人的語言說，也就是還沒有從人的源頭、宇宙的源頭來考察人，還沒有站在宇宙論的高度來考察人，甚至還沒有產生宇宙的觀念。
這三個特點說明，人作一個類，還沒有明確的自我意識。這個意識是由老子喚醒的。
惟道是從 以道觀之
老子把大道視為衡量一切事物本笥的準繩，也視為衡量人之本性的準繩，所以在前面的引文中曾說“執(zhí)古之道，以御今之有”。這是以大道為起點來規(guī)范人。反過來說，以人為起點又如何？人作為一個主動者又如何？老子出于同樣的思路說：
孔德之容，惟道是從。
所謂“孔德之容”，就是最大的德性。所謂最大的德性，也就是最主要的最本質的稟性，也就是人的本性。在老子看來，人的本性不是別的。就是遵從大道而行。遵從大道而行，也就是以大道為準繩，以大道的本笥為本性。換句話也就是說，是不是遵行大道，是驗證是不是合乎人之本性的試金石。
由此，他又說：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸。非道也哉！
意思是說，假如我是有智慧的，我就一定遵循大道而行，唯恐脫離了大道。可是那些達官貴族卻不懂得這一點。大道明明是很平坦的，可他們偏偏好走那些坎坷小路。結果把天下搞得一團糟。
知人者智 自知者明
老子非常重視人的智慧，并用兩個字來表述它：一個是“智”，一個是“明”。
在老子看來，人生在世自然而然就有智慧，而且也必須有智慧。因為人既然來到世上，那就要生活；要生活就要與外界打交道，就要適應外界的變化，利用外界的事物；要適應外界的變化，利用外界的事物，那就要認識外界事物，把握外界事物變化的規(guī)律。而這就需要智慧。沒有智慧就不能生存，更不可以發(fā)展。他說：
至虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。
大意是說：把自己的心境打所得干干凈凈，干凈到一絲雜念都沒有的程度；讓自己的心境平平靜靜，平靜到一絲波瀾都沒有的程度。天下萬物都在那里生死變化，我用這種毫無成見、毫無私情的眼光觀察它們的來往反復。天下眾物紛繁雜亂，但是最后都將回歸自己的本根；回歸本根也叫做入靜，入靜也叫做遵循變化的趨勢，遵循變化的趨勢是事物發(fā)展變化的規(guī)律；性散射得事物發(fā)展變化的規(guī)律就是明智。不懂得事物發(fā)展變化的規(guī)律，違背規(guī)律胡作妄為，就會引起災難。
這里談到了達到智慧的方法，這就是虛心靜觀，這里談到了達到智慧的標準，這就是懂得事物發(fā)展變化的規(guī)律；里談到了之所以要有智慧的原因，這就是避免人生中的災難。
這里還蘊含著一層意思，這就是人與萬物的區(qū)別：人是有智者，是觀察的主體，萬物是無智者，是觀察的客體，所以文中說“萬物并作，吾以觀復”。
不過老子并沒有將觀察的客體完全局限在外部世界上，他在對外部世界做了深刻的觀察之后，又將目光折射回來，觀察到了人自身。在他看來，人的智慧是由兩部分組成的：一部分是對外部世界的認識，另一部分則是對人自己的認識。他說：
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。
大意是說：了解他人是一種智慧，而了解自己更是一種智慧；戰(zhàn)勝他人表明自己有力量，而戰(zhàn)勝自己則表明自己很強大。
在老子看來，了解他人和了解自己都是智慧，然而了解自己比了解他人更進了一步。
為什么這樣說？
其一是因為，了解自己要比了解他人難，之所以說難，那是因為自己看不到自己，自己想不到自己；而要看到自己，想到自己，就無原則要有更大的智慧，需要有以他人為鑒的能力。
這一點，戰(zhàn)國時期的哲學家韓非用具體事例做了說明。他說：
楚莊王欲伐越，杜子諫曰：“王之伐越何也？”曰：“政亂兵弱?！倍抛釉唬骸俺加藁贾Ｖ侨缒恳?，能見百肯之外而不能自見其睫。王之兵自敗于秦、晉，喪地數(shù)百里，此兵之弱也。莊路為盜于境內而吏不能禁，此政之亂也。王之弱亂非越之下也，而欲伐越，此智之如目也?！蓖跄酥?。故知之難，不在見人，在自見。故曰：“自見之謂明?！?div style="height:15px;">
楚莊王只看到越國朝政混亂、兵力薄弱，而看不到自己國家朝政混亂和兵力薄弱，因此想去討伐越國。杜子認為這是不明智的，并且用眼睛只能看到外物而看不到自己為比喻，使他明白了自己的缺陷，停止了愚蠢的行動。韓非通過這個事例說膽老子“自知者明”。并且下結論說：達到有智是很難的，之所以難，不是難在了解他人，而是難在了解自己。
其二是因為，了解自己以具有自我意識為前提，而自我意識一旦產生，這就將會把人的智慧由個體自我意識引向類別自我意識：當人有了個體自我意識的時候，也就在人的頭腦中樹立起了一個自我的標的，形成了一個全新的認識目標；向著這個目標前進，就會在深入了解個體自我的基礎上，逐步形成類別自我的意識。
執(zhí)顧之道 御今只有
老子在說“知人者智，自知者明”的時候，其跌久“自”，還是指人的個體自我，指我這個人。不過老子沒有將自己的眼光停留在個體的自我意識上，他在繼續(xù)向前探索，使自我意識得到了升華。
比如他說：
故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。
在這里老子直接用了“我”字來表示自我。不過這里的“我”已經不是一般的個人自我，而上升成了群體的自我，它代表著一群人、一種人，亦即圣人。
圣人與常人用什么區(qū)別？老子做了描繪。他說：
圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙為天下渾其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
在老子看來，圣人不同于常人的地方有兩點：一是，他“以百姓心為心”。也就是說，在他的身上凝結了眾多人的共性。二是，他“德善”、“德信”。也就是說，在他身上凝結的這種共性，不是一般的共性，而是人身上共有的優(yōu)秀品德，是善的品德和信的品德。這兩種品德，標志著人的本性和本摶。由此看來，站在圣人的高度說，自我已經具有了人類代表的意義。
不過，在自我完全升華為人類自我的時候，也正是人將自己與其他物類并列起來的時候，也正是人尋找到了自己的源頭，尋找到了自己源頭的源頭，尋找到了宇宙源頭，并站在宇宙源頭對自己進行觀察的時候。
老子將宇宙之源稱為“道”，將站在宇宙源頭觀察人、觀察人世稱為“執(zhí)古之道，以御今之有”。他說：
執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道幻。
也就是說，能夠知曉宇宙之源，能夠站在宇宙的源頭來觀察現(xiàn)今的人世、現(xiàn)今的人，這才合乎事物的規(guī)律，這才能對現(xiàn)今的人世和現(xiàn)今的人有個透徹的認識。
為什么將宇宙之源稱為“道”？為什么必須站在道的角度觀察人？要理解這一問題，尚須繼續(xù)順著老子的思路往下走。
唯之與阿，相云幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮棋 未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶，澹兮其若海，飏兮若無止。眾人皆有以，而我獨載金碳似鄙。我獨異于人，而貴食母。
在這里，老子首先列了圣人與常人的不同之處，其中包括：常人將人世視為節(jié)日的慶典，擠在熙熙攘攘的人群之中，高高興興，而我卻淡淡泊泊，像一個未明的嬰兒，混混純純；常人好像很富有，而我卻昏昏沉沉；常人目光犀利，而我卻愣愣怔怔；常人都好像有什么新的發(fā)現(xiàn)，有什么新的收獲，而我卻一直頑固守舊，顯得又古老又孤僻。
其次講了我與眾人不同的源由。在老子看來，作為圣人的我，之所以與常人有哪此多的不同之處，原因在于我的身上集中了人們的共有的善笥和信性，而我之所以擁有善笥和信性，關鍵在于我“貴食母”。
什么叫做“貴食母”。
“貴食母”，就是注重遵照母體遺傳給我的原本之性。
我的母體是什么？
在老子看來，也就是人類之本、人類之根，說的具體一些，就是創(chuàng)造出人來的自然環(huán)境，他稱其為“天地”。
為什么是指天地而不是指某個人呢？
那就是因為，作為圣人的我，已經不再代表某一個個體的人了，而是代表出類拔萃的人，代表人類中的先進階層，或者進一步說，它代表著人類。
在老子看來，人類是由天地產生，所以以天地為母體，他說：
天下有始，以為天下母。
無名天地之始；有名萬物之母。
其意是說，天下萬物都有個開始，這個開始也就是天下萬物的母體。這個母體不是別的，就是天地。在天地產生之前，宇宙混然一體，無形無象，無法用語言來表達，所以稱為“無名”；天地是宇宙中出現(xiàn)的第一對有形有象，可以用語言表達的東西，所以稱為“有名”。
天地是萬物的母體，人是萬物中的一員。當認識到這兩點的時候，當尋找到了自己的母體并將自己與萬物并列起來的時候，也就是人對自己有了類別自我意識的時候。
不過老子還沒有停止自己的探索，他仍在創(chuàng)根究底，追尋人的最終根源，追尋天地的母體。
在他看來，所謂母體，那一定與子體不同；如果相同的話，那也就是子體自身了，如何稱得上是母體？
人的母體不是人，而是天地；天地的母體也不是天地，而是與天地根本不同的東西。
天地具有多種屬性，而最根本的屬性是有形有象，可以看見，可以聽見，可以觸及，按照母體與子體根本不同的邏輯推論，天地的母體肯定是一種無形無象的東西，看不見，聽不見，摸不著。
有形有象，看得見、聽得見、摸得著的東西才能用語言來表述，天地的母體不是這樣的東西，不能用語言來表達，所以稱其為“無名”。有鑒于此，所以《老子》說“無名，天地之始”。
天地的母體不可用語言表述，沒有名稱，可是人們需要了解它，思考它，表達對它的感受和體悟，所以就不能不勉強給它起個名字。有鑒于此，老子說“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”。
稱其為“大”，那是因為它無形無象、無邊無際，這比較好理解。為什么稱其為“道”呢？那是因為，天地萬物都是從它那里來的，最后又回歸于它，它就好像是一條供天地萬物來往的大道。
稱其為“大”，那是因為它無形無象、無邊無際，這比較好理解。為什么稱其為“道”呢？那是因為，天地萬物都是從它那里來的，最后又回歸于它，它就好像是一條供天地萬物來往的大道。
道是什么東西？
老子便說不來了。不是老子說不來，而是道自身不容再用語言來表達。如果非要對它有個交待的話，可以從兩個方面來體悟：
其一，它無形無象無聲無色，混混冥冥，什么具體的樣子也沒有。所以老子又稱其為“無”。
其二，它無意無識無知無欲，自然存在，自然變化。所以老子說它無為、自然。
為了敘述上的方便，我們把“無形無象”、“自然無為”稱為道的兩大基本稟性，簡稱之為“本性”。
再往前推，道的母體是什么？
沒有了，道就是宇宙的開端，不可能再往前推了。
為什么？
原因有地一：
其一，因為道無邊無際。無邊無際，則無限廣大；無限廣大的東西是不可能由其他東西產生的，因為從空間上說，它就是一切，除了它之外，不可能再有其他東西的容身之所。
其二，因為道無終無始。無終無始，則無限長久；無限長久的東西是不可能由其他東西產生，因為從時間上說，它就是老祖，在它之前不可能再有其他東西的存在時間。
到此，老子找到了人的本根，這就是道。
道是宇宙的開端，是人的始祖，人由道而生，最后又復歸于道；人由無到有，最后又由有變無。
道是宇宙的開端，是人的源藪。人從道那里得到稟賦，以道的本性為本性，以道的本性為自己的行為準則。
這就是老子得出的結論。他將自己的結論概括成了一段話，說：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
其意是說：有一種東西是由混混茫茫的東西構成的，在天地生成之前它就存在了。聽上去，它寂靜無聲上去，它茫然無形。自己獨立地在那里存在著，永遠也不會消失；周而復始地回旋著，永遠也不會停息；我們可以將它當做天地的母體，因為天地人物都是由它產生的。我不知道它的名號是什么，給它起個字，稱其為“道”；勉強給它起個名號，可以稱其為“大”。因為它很大很大，所以由它的這里到它的那里，無邊無際；因為它無邊無際，所以可以延伸到遙遠的至極；因為它延伸到了遙遠之至極，所以就會向回返轉。由此我們可以對宇宙的狀況做這樣的概括：道大，天大，地大，人也大；在宇宙這個大的領域中，有四種最大的東西，而人就是其中之一。因為天地是由道產生的，人是由天地產生的，天地的稟性是道賦予的，人的稟性又是天地賦予的，所以人按照天地的運行準則行事，而天地則按照道的變化準則運行；因為道是在那里自然而然變化的，所以道的變化準則是依照自然變化。
這里所說的人，已經十分明確了，他不但與萬物中的他物相并列，而且與他的母體天地相并列，與他的祖體大道相并列，被放在了萬物之上，列為宇宙之中的四大之一。由此可見，他已經不再是指人的個體，也不再是指人的群體，而是指人的總體，指由這一總體體現(xiàn)的一個類別。這緹一個高度抽象、高度概括的概念，是在人類與其他物類的類別分界的高度上使用的概念，是在人類與其他物類的類別分界的高度上使用的概念，是在人類與其他物在的類別分的高度上使用的概念，是一個類概念，這一概念的提出，是人類自我意識產生的標志人，是人作為一個物類進行自我探索的前提，更是人對自我本性、自我本質、自我價值探索的前提，是從本質上理解人生和解決人生問題的前提。
這里在談人的時候，已經超越了人的自身，追溯到了人類的母體；不但追溯到了人類的母體，而且追溯到了人類母體的母體。也就是說，站在了宇宙之巔來觀察人所處的時空位置，將對人的研究和觀察放在了宇宙學說的指導之下。
這里在談人的時候，已經不再局限于人的本身，而是從人與它的母體的關系上，從人與它所處的宇宙環(huán)境的關系上來討論。認為人是天地的產物，而天地是道的產物，所以人就要認識天地的稟性，就要認識道的稟性；道的稟性是自然而然，天地的稟性源于道，也是自然而然，人的稟性源于天地和道，所以也是自然而然。
由此我們可以說：
老子在中國第一次提出有關宇宙的觀念，并給它起了一個名稱，這就是“域”；第一次從宇宙中選擇出了四個大類，其中包括宇宙源頭的道，人類借以生存的天和地，還有人自己；第一次將人作為一個獨立的類展示在人的眼前，喚醒了人的自我意識；第一次站在宇宙的源頭來觀察人，探索人類自我，以此來確定人的基本特性和行為準則。
由此，在中國，人的智能開發(fā)史翻開了新的一頁，這就是以尋極溯本的方法求自我。
先秦易學的借鑒光大
站在宇宙論的高度觀察知我、看待人生，這種思維方式影響深遠，不僅是道家一家的傳統(tǒng)，而且越出了道家，打開了易學思路，又通過易學打開了宋明儒家的思路，從而將整個中華民族的思維從“形而下”提高到了“形而上”的境界，由此影響到了近現(xiàn)代人，以至成了近現(xiàn)代探究人生本質的指導方法，成了近現(xiàn)代的中國人理解馬克思主義人生理論的智慧前提。
繼之者善 成之者性
《易傳》的作者們認為，道是宇宙的大法，存在于人類和天地萬物之中，是人類和天地萬物存在和發(fā)展變化的內在根據(jù)。正因為如此，所以，在看待人類自身的時候，就必須以道為準繩：合于道的才是人的應有之性，才是對的，才是好的；不合于道的不是人的應有之性，是邪惡，是歪行，他們說：
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道犯不著矣。
其意是說：陰陽兩個方面相互交替，這就是道，這就是宇宙大法，這就是人類和天地萬物普遍遵循的規(guī)律。繼承道，就是人的善行；成就道，就是人的本性。天下百姓都在每天命用它，但是卻很少有人能真正解悟它，大部分人都是按照自己的特點去理解它，仁者見了它說它就是仁，知者見了它說它就是知，所以很少有人能自學遵循它。
那么，它究竟是什么？《易傳》作者做了回答，他們說：
立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。
在他們看來，道是一種抽象的，看不的東西，它作為宇宙大法，貫穿于一切具體的事物之中，天地人物，概莫能外。不過在不同的事物之中表現(xiàn)出來的具體形式有所不同。比如在天表現(xiàn)為一陰一陽，一會兒黑了，一會兒明了；在地表現(xiàn)為一柔一剛，柔者為水，剛者為陸；在人表現(xiàn)為一仁一義，一方面待人要寬厚仁慈，另一方面自己要身正行直。
也就是說，《易經》作者們的視野已經超越了人世，瑟老莊一樣，開始站在宇宙論的高度來看待人間世事，看待人生的基本準則和最高理想。他們雖然也把仁義視為人生的基本準則和最高理想，但孔子不同，在他們心目中，之所以要提倡仁義，那已經不再僅僅是人世安定的需要，而是出于更為深層的原由，那是因為仁義是宇宙大法在人世上的表現(xiàn)，是宇宙大法在人身上的表現(xiàn)，是人所不能違背的必然之則。
老莊之學的求我之路
老子追溯到了人類源頭的源頭，找到了看待人類自我、分析人類自我的準繩，這就是“道”。
由此，老子、莊子及老莊后學在觀察自我、對待人生的時候，都遵從著一條基本的思路：按照老子的話說，這就是“惟道是從”；按照莊子的話說，這就是“以道觀之”；按照王弼的話說，這就是“守母存子”；按照郭象的話說，這就是“人之因天”。將老莊的這種思維方式翻譯成現(xiàn)代漢語，這就是以宇宙論為指導。
守母存子 人之因天
魏晉時期，道家發(fā)展到了一個特殊時期，學界稱之為玄學，又稱之為本因論。
玄學，主要是就其研究對象而說的。這時期的道家以《老子》、《莊子》和《周易》為研究對象。由于這三部著作神奧玄秒，所以稱為“三玄”。由此研究“三玄”的道家便有了“玄學”之稱。
本因化，主要是就其學說特點而說的。這一時期，道家的宇宙學說有了深入的發(fā)展。如果說，老子在創(chuàng)立宇宙學說時，注意力主要放在了宇宙的起源上，那么，這一時期的宇宙學說，注意力則主要放在了宇宙的根據(jù)和憑借上。所謂宇宙的憑借和根據(jù)，是指宇宙之所以能存在和變化的原因和依據(jù)。學界將根據(jù)和憑借稱為本，稱為因，所以也就將從本因角度研究宇宙的道家學說稱為本因論。
玄學家們的宇宙學說，與老子的宇宙學說中有不同，但有兩點是一致的：其一是，研究宇宙學說是為了解決人生問題；其二是，看待人生問題，以宇宙學說為指導。這兩點是從老子那里繼承下來的，并且表現(xiàn)得更為鮮明。
我們先說玄學的貴無論代表王弼。
王弼繼承了老子的宇宙學說，認為天地萬物和人類是由道產生的。不過他特別強調的并不是道產生了天地萬物和人類，而是道主宰著天地萬物和人類，人類和天地萬物依賴著道才得以存在，得以發(fā)展變化。也就是說，人類和天地萬物都以道為本，以道為因。
道是什么？老子曾經給過兩種基本屬性：一種是無形無象，稱之為“無”；一種是無知無欲，稱之為自然、無為。王弼特別看重前者，認為道是“無”。
不過在這一點上，王弼又加上了自己的獨特見解，認為“無”不僅惠無形無象無聲無色，看不見，聽不到，摸不著，而且是什么也沒有，是與真實存在相反的一種存在。比如說到了形態(tài)，道就是無形態(tài)；說到了聲音，道就是無聲音；說到了顏色，道就是無顏色；說到了氣味，道就是無氣味，如此等等。
在王弼看來，宇宙間正因為有道存在，有無存在，所以才能有人類和天地萬物的存在，比如說人，如果沒有“無人”存在，也就不會出現(xiàn)人。因為所謂出現(xiàn)了人，從邏輯上講，那首先必須有一種為人的出現(xiàn)準備好了的條件，而這種條件肯定不是人，而是“無人”。這種“無人”就是“無”，就是“道”。
由于王弼認為人類和天地萬物都是依賴于這個無而存在和發(fā)展變化的，所以學界稱他所代表的一派學說為“貴無論”。
王弼將產生、主宰人類和天地萬物的道稱為母，將被道產生、主宰的人類和天地萬物稱為子，認為兒子既然是由母親產生，又是母親所管教的，所以，要做一個與人的原本真笥相符合的人，要使天地萬物按照自己的原本真性存在和變化，就必須恪守母體原有的本性，就必須恪守母體所賦予的本笥，他將這種觀點概括成一句話，那就是“守母以存子”。其意是說，通過遵循母體所賦予的稟性來養(yǎng)護子體自身，通過遵循道所賦予的稟性來維護人的本性。他說：
夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行主正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義其競焉，禮其爭焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之道，統(tǒng)之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。
整個一大段，主要是講大道與小事、人性之間的關系，雖然也踏涉及到了大道與器物之間的關系，那也只是一種輔助說明。
仁義及禮，是儒家特別強調的行為規(guī)范和人之德性。對此，王弼并不反對，但卻反對通過人為的努力來推行這經。因為在他看來，人的仁義之行和仁義之性，并不是人為努力的產物，而是大道存在的表現(xiàn)。大道是人間世事的依據(jù)和原由，大道是人間世事的主宰和裁判，而它主宰和裁判的基本原則不是別的，恰恰是自然無為。因此，越是用人為的力量推動它，就越是無離大道；越是無離大道，所推動的仁義和禮就越虛假，越背離人的真性。
正因為如此，所以他呼吁“守母以存其子，崇本以舉其末”，說“母不可遠，本不可失”。換句話說，也就是要求遵從老子的基本思路，通過遵循宇宙大道來養(yǎng)護人的本笥。
我們再來看玄學的崇有論代表郭象。
郭象也主張從宇宙的本因上看待人類及天地萬物，也主張站在道的角度來看待人類及天地萬物，但他對宇宙的本因和道的角度來看待人類及天地萬物，但他對宇宙的本因和道卻另有新。他的解與王弼表面相合而實則相反。說相合，那是因為王弼將道視為無，郭象也將道視為無；說相反，那是因為王弼說的無是一種反存在，而郭象所說的無是不存在。
所謂反存在，是說這緹與現(xiàn)存的東西相反的一種存在。正像上面說的，在王弼那里，說到形象，道便是一種無形象，說到聲音，道便是一種無聲音，如此等等，而需要注意的是，王弼所謂“無形象”、“無聲音”，并不完全是指形象和聲音不存在，而是指一種與形象、聲音相反的存在。做一個不很貼切的比喻，它類似于反物質。反物質，是一種與存在于現(xiàn)實世界的通常物質相反的東西，如反氫子與氫原子所帶電荷完全相反，與氫原子的性能完全相反，但它也是一種存在的東西上。
而所謂不存在，與反存在不同，是指某種東西的不存在。比如說到形象，則是說形象不存在，說到聲音，則是說聲音不存在。換句話說，不存在，就是沒有某種東西。
郭象說道是無，就是指道這種東西不存在。
在郭象看來，既然作為宇宙源頭及人類、天地、萬物本因的道是無，是不存在，那么老莊說人類和天地萬物由道而生，以道為本、以道為因是什么意思呢？是人類和天地萬物沒有本因的意思。人類和天地萬物沒有本因，也就是它們各自以自己為本因，也就是這各自以各自的獨立存在和獨立變化為本因。換句話也就是說，它們都在自生自化，自然而生，自然而化，沒有什么東西在主宰。
他在解說《莊子》“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默”一句話時說：
窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者，何哉？明生物者無物而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于已生乎？
也就是說，郭象從老莊的宇宙論推出了人類萬物都自然而然地存在和變化，都以自己本身的自然而然為自己存在和變化的本因。學界稱萬物為萬有，將郭象這種推崇萬物自身的學說稱為“崇有論”。
郭象由此出發(fā)來觀察人類自我，分析人類自我。認為既然人類和天地萬物都以自己本身的自然而然為自己存在和變化的本因，那么人也就順著自己的自然而然變化好了，不要有在自己自然本分之外的非分之想和非分之行。
他把人的自然而然稱為“天”，把人憑借自然而然稱為“人之因天”，把人自然而然的變化稱為“獨化”，把人的行為與自己的自然本性相互彌合所達到的天衣無縫的境界稱為“玄冥之境”，說：
故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安 。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！
由此看來，雖然郭象將衡量人類自我的準繩最終歸結為人的自身，但這種結論仍然是從老莊宇宙論的高度推導出來的，仍然是以宇宙論為指導的。
由此我們可以說，老子開創(chuàng)的，以宇宙論為指導觀察人類自我，看待人世人生的思維方式，在道家的那里形成了傳統(tǒng)。
宋明碩儒的高揚奠基
從漢代開始，儒家學者特別推崇《周易》，將《易經》和《易傳》合為一體，作為遵從的經典，并放在《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》之前，尊為六經之首。
由此，《易傳》從老子那借來的思維方式傳入了儒家，《易經》作者們用老子的思維方式解說人生，在儒家學者的腦海中打開了一個新的天地，特別是到了宋代之后，這種思維方式成了儒家學者的基本定式。每當他們在談人的時候，無論是談人性，還是談人生，無論是談人心，還是談人行，總是要從人的源頭，從宇宙那里尋找根據(jù)，總是要把它們歸結為“天道”，歸結為“天理”，而他們所說的“天道”和“天理”，也就是《易經》作者從老子那里借用的道。在這一點上，他們與儒家?guī)熥婵鬃哟蟛幌嗤?，而更像老子，雖然他們自己并不承認。
比如北宋五子，南宋朱陸，明清之際的王船山等，除了王陽明心學一派之外，宋代以降的著名大儒，莫不如此。他們都把仁義禮智信作為人生的準則，就這一點而言，他們都是儒家，可是又都認為，仁義禮智信來源于天，來源于道：正因為宇宙有道，天有天道，所以人才有人道；正因為宇宙有理，天有天理，所以人才有世禮；仁義禮智信是宇宙之道、宇宙之理、天道、天理在人身上的體現(xiàn)。
就其以宇宙之道解說人生之道的思維方式而言，又可以說他們是宋明道家。
三綱五常 理之流行
南宋時期最著名的儒者有兩個，一個是朱熹，一個是陸九淵。他們的具體學問各有不同，但是就思維方法而言，誰都沒有離開北宋五子從老子那里繼承下來的路子。
比如朱熹。
朱熹認為人類和萬物是由天產生的。天是宇宙的原本，在天之前沒有什么東西再存在了。而天具有雙重屬笥：一者是有形體的，是構造物類的質料，這就是氣；一者是無形體的，是使物類之所以能成為物類的道理，這就是“道”和“理”。因為道理是天地萬物之所以產生和所以存在的終極原由，所以又稱為“太極”，它的具本內容則是事事物物都是成雙成對的道理。
宇宙之中只有一個太極，但是它卻存在于一切事物之中，每個事物之中都有一個完整的太極，就像月亮只有一個，但是它映照萬川，每條河流之中都有一個完整的月亮一樣。由此，人以太極為本，按照太極的道理行事；天理在人世上的體現(xiàn)就是人禮，天理在人身中的體現(xiàn)就是人性。人世中的三綱五常都是天理流行的變現(xiàn)。
太極只是極好至善底道理。
宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。若其消息盈虛，循環(huán)不已，則自未始有物之前以至人消物盡之后，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。
這“道”，這“理”，這“道理”，這“太極”，說來說去，也就是一個東西，亦即宇宙的根本，天地萬物、禽獸人類的根基。不但人性來源于它，而且人世的三綱五常都來源于它。因此，要知曉人，首先要知曉這個道，要知曉這個理。只有以這宇宙的根本道理推及人事，才能對人有一個透徹的了解。這就是朱熹的基本思路。
再看陸九淵。
陸九淵在接受“道”、“理”是宇宙根本大法的前提下，更強調人心。他認為人心是“道”、“理”的體現(xiàn)。
在陸九淵看來，道與理本是一個東西，只是在談不同問題時，說話的角度不同，所說事物的意義不同，所以使用了不同的字眼?！暗馈迸c“理”二字在涵義上雖然不同，“道”是遵其而行之意，“理”是順序、條理之意，然而二者所指，都是宇宙間普遍的根本的法則。所以他說：
充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎。
在陸九淵看來，道、理為宇宙的根本大法、普遍大法，不僅天地不能逃避，不能違背，人類也不能逃避，不能違背。誰要想逃避道、理，就會遭受災禍。他說：
此理塞宇宙，誰能逃之？順之則吉，逆之則兇。其蒙蔽則為昏愚，道徹則為明知。昏愚者不見是理，故多逆以致兇。明智者見是理，故能順以致吉。
正因為道、理是宇宙的根本大法，所以，人的本心，人的仁義之心便是道、理的體現(xiàn)。從這個角度來說，道理就是心，心也就是道、理，知曉了心也知曉了道、理，而要想知曉心，也就要知曉道、理。
所以他說：
蓋心，一心也；理，一理也；至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。故夫子曰“吾道一以貫之”；孟子曰“夫道一而已矣”；又曰“道二，仁不仁而已矣”。如果則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有怵惕隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬 此理也，義亦此理也；內此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不習無不利?！薄睹献印吩唬核粦]而知者，其良知也；所不學而能者，良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！贝宋嶂拘囊?。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位。大道者，此也。
在這段論說中，陸九淵引了許多孔孟有關人心、人性及人間世事的話。這些話，在孔孟那里都有各自的含義，而陸九淵則做了自己的解釋。他認為：人心、人性、人間世事都出于一個本根，這就是宇宙大道，這就是宇宙之理；要知曉它們，說到根本上，也就是要知道、知理。
天有是理 圣人循之
下面再看北宋五子中的程顥和程頤。
程顥、程頤是同胞兄弟，人稱二程。他們用天道解釋人性，用天道解釋人世，更是直截了當。
程顥與張載一樣，也以天為宇宙之源，不過他所說的天不是氣，而是理，即凌駕于自然界之上的一個抽象的大法，所以又稱為“天理”，也稱為“道”或“天道”。自此之后，以“理”或“天理”為道，成了二程和朱熹的共同觀點。
程顥認為，人性就其本質來說，是天道的體現(xiàn)，因此，只要遵循自身本笥，放任行去，也就是道。他說：
蓋“上天之載，無聲無臭”，其本則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，基命于人則謂之性，率性則謂之道。
其意是說：所謂“天”，就其本身而言，是不斷變化的，所以可以稱其為“易”；“易”也就是變易的意思，《周易》的“易”正出于此。就其變化規(guī)則和變化趁勢而言，是萬物遵循的軌道，所以可稱其為“道”。就其功用而言，是變化莫測的神奇力量，所以可以稱其為“神”。就其變化趁勢在人身上的表現(xiàn)而言，是人的本性，所以可以稱其“性”。人遵循自己的本性而行，也就是道。
在程顥看來，天的變化趁勢和變化規(guī)則“道”，是體現(xiàn)在任何事物之中的，在人身上的體現(xiàn)便是性，所以說循已之性行事便是道。從這個意義上說，道也就是性，性也就是道。所以他說：
道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。
程頤比他的兄長程顥說得更明確。在他看來，天理、天道與人事是完全一致的。天理是本，是體，是人事的根由和源泉；人事是末，是用，是天理的功用和表現(xiàn)。二者的不同之處在于：天理、天道是無形的，視之不見，聽之不聞，是微者；具體的人事是有形的，可視可見，是顯者。不過，既然道理是大法，那么它在天在人也就沒有什么差別。程頤將天理與人事相統(tǒng)一的關系概括成了一句話，這就是“事理一致，顯微一源”。他說：
至顯者，莫如事；至微者，莫如理。而事理一致，顯微一源。
有鑒于此，所以他認為，圣人是遵照著天理而行的；圣人遵照著天理行事，那就是道。他說：
有有是理，圣人循而行之，所謂道也。
為仁為義 則謂之理
下面，我們還需要考察一位大儒，這就是明清之際的王船山。
王船山是宋代以來儒家學說的集大成者。他將理與道區(qū)別開來，認為理是一切事物的普遍法則，道是各類事物的類法則。
在他看來，宇宙從總體上分為兩個層次：一層是產生天地萬物的原始物質，這就是“氣”；一層是具體的物類，這就是天地萬物，其中也包括人類，統(tǒng)稱為“器”。理是氣的變化條理，由于天地萬物是根據(jù)氣的聚散而生滅的，所以氣中之理也就普遍貫穿在天地萬物之中，對天地萬物都有制約不同的道，各種類型的道只在本類事物中才有普遍的意義和制約作用。比如天之道的具體型制是“陰陽”，地之道的具體型制是“剛柔”，人之道的具體型制是“仁義”。不過各類的道又都是理的體現(xiàn)，考察各類事物，考察各類道，都要從它們的根本上，都要從氣的變化條理上著眼；考察人，考察人心和人性也須如此。
在這種理論的基礎上，他說：
太極最初一“○”，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八封，同異彰而條理現(xiàn)，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。
其中的“○”，是一個圓圈，表示沒有邊際，沒有界限，渾淪一體。
其中的“二儀”、“四象”、“八卦”，是《易傳》用語。解《易》和各家對此有不同的說法。在這里表示渾淪不分的氣向有形之物分化的三個階段：氣由渾淪一體分而為二，由沒有形象，變成了樣子相反的兩種東西，稱為二儀；二儀又二分為四，形成了四種形象，稱為四象；四象又四分為八，借用《周易》八卦之名以名之。二儀，一般指天地，亦或指陰陽；四象一般指四季；八卦一般打天、地、雷、風、火、水、山、澤。
王船山的這番話，基本意思是說：整個宇宙，在未分化之前是一片混沌，沒有差別，因此也就無所謂條理了。氣在運動變化中出現(xiàn)了差異及區(qū)別之后，條理才顯現(xiàn)了現(xiàn)出來。氣分化開來，產生了物類、人類，這才有了物性、人性，才有了物類和人類的法則，有了“道”。也就是說，人是氣和理的產物，人性是氣之理的體現(xiàn)。
由此他又說：
蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣則俱無也。
凡言理者，必有非理者為之對待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而后道之名以定（道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。）是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理。
在他看來，人與宇宙之源，與氣，是一種血緣關系。人是氣的后代，而天和理則是氣產生人的中介層次。所以說，要談論人心和人性，必從氣上說起。
理又是什么呢？是氣在運動變化過程中遵行的當然之則和必然之則。而氣一旦變化成了具體的物類之后，理便具體體現(xiàn)了各種物類的當然之則和必然之則，體現(xiàn)為道；不同物類的道表現(xiàn)形式不同，有的表現(xiàn)為剛柔，有的表現(xiàn)為中正，有的表現(xiàn)為仁義。氣之所以有理，物之所以有道，那是因為氣的變化會出現(xiàn)不合條理的時候，物的變化會現(xiàn)出不合軌道的時候。比如人的行為，合于人道者便顯現(xiàn)為仁，顯現(xiàn)為義，而不合于人道者，便顯現(xiàn)為不仁不義。
由此可見，王船山雖然在一些具體的學術觀點中與宋明大儒頗多分歧，但在分析人與人世時的思維方法上，仍然遵行著老子開辟、宋儒遵行的路線。
說到這里，自然會引出一個問題來，那就是：本書的主題是老莊意境與現(xiàn)代人生的關系，為什么不惜筆墨講了一大通宋明大儒？
之所以如此，原因有二：
其一是，宋明大儒，就其智能開發(fā)的程程度而言，代表了中國古代的最高水平。他們的智慧，在中國，是現(xiàn)代人的智慧的基石，不了解他們的智慧就很難說清楚現(xiàn)代人的智慧。
其二是，宋明大儒，推崇仁義，講究誠信，就這方面而言，他們是儒而不是道，但其所以成為大儒而非小儒，并不在于他們復述了孔孟早已盡濫了的仁義和誠信，而在于在世俗之人的頭腦中，為仁義和誠信筑起了一座相當牢固、相當誠信的理論基石，這就是宇宙論。是宇宙論將他們的仁義、誠信從地上抬高到了天上；是宇宙論將他們由小儒變成了大儒；是宇宙論將他們的頭腦開闊起來，使之攀登到了中國古代的智慧之巔。而宇宙論卻不是儒家自己的，它是道家的開山之寶，是宋明儒才從道家那里借來的。
有鑒于此，與其說我們是在講宋明大儒，倒不如說我們在講道家在宋明時期的影響和貢獻。
可以這樣說，是道家的宇宙論將中華民族整體的智慧由“形而下”推上了“形而上”，而完成這一歷史使命的卻是宋明時期的一批儒家學者。
可以這樣說，是道家的宇宙論將中華民族整體的智慧融入了世界智慧之河，從而搭起了中西智慧交相融匯的橋梁，而將宇宙論發(fā)揚光大，使之深入民族之魂的，卻是宋明時期的一批儒家學者。
可以這樣說，在中國，現(xiàn)代人的智慧，現(xiàn)代人的人生觀念，是現(xiàn)代中國人在現(xiàn)代社會環(huán)境的推動下，以中國傳統(tǒng)智慧為基礎，吸收和改造西方傳統(tǒng)智慧和西方傳統(tǒng)智慧及西方近代智慧，在于宋明時期的這批儒家學者用道家的宇宙論為中華民族鑄造了智慧的基石，用道家的宇宙論為中華民族架起了引進西方智慧的橋梁。
溝通中西 化西為中
前面我們已經說過，西方傳統(tǒng)智慧傳到中國，中國人以玄學理解它，近代學者嚴復則以形而上學理解它。之所以如此，那是因為，它與中國老子開辟的思維方式屬于同一類型，即以宇宙論為指導觀察人巨，分析人。
近代和現(xiàn)代，中國人不但用這種思維方式理解西方智慧，而且也用這種思維方式接受西方智慧，消化西方智慧，將西方智慧納入到中國傳統(tǒng)智慧之中，并經過中國社會熔爐的冶煉，重鑄出了中國智慧。這一智慧在人生問題上凝結成一句話，這就是“為人民服務”。
為人民服務，是現(xiàn)人代人生的最高宗旨。不過這卻不是簡單的一句話，在它的背后，具有深厚的理論依據(jù)，這就是科學的宇宙觀。
為什么要為人民服務？如何才能真正做到為人民服務？如何處理自己與他人的關系、個人與集體的關系、私人與社會的關系才說得上是為人民服務？這些問題不解決，為人民服務就會為一句空話。而要解決這些問題，只有站在科學宇宙觀和世界觀的高度，才有可能。
可以這樣說，人是自然的產物，人的出現(xiàn)，完全是宇宙發(fā)展的自然結果，既不體現(xiàn)誰的意志，也不出于人自已的意愿。從這一點來說，人產生了就是產生了，談不到為什么的問題；人活在了巨上就是活在了巨上，談不到為什么而活的問題。也正是因此這樣，所以我們說，人原本是一種自然的存在物，簡稱之為“自在之物”。
不過，后來的情況發(fā)生了變化。人雖然是自然的產物，但卻不能像一般動物那樣自然而然地生活下去。之所以如此，那是因為有兩個原因，一個原因在于，他有智能，他會運用自己的頭腦思考問題和處理問題，另一個原因在于，他在生活中會遇到種種危險，而最直接的危險來自于環(huán)境，來自于野獸的侵和物質資料的缺乏。
對于一般動物來說，遇到危險，利用本能逃避之也就是了，實在逃避不了，那就只好順其自然，當死亡時即死亡，當滅種時即滅種，沒有可能做出其他選抬起。而對于人來說則不然，他有思維的能力，他要在生活的實踐中不斷思考，不斷探索，尋求生存的方法。由此，他的存在便不再是自然的了，其中有了主觀因素的支配。由自然而然地活著，變成了為了逃避危險而活著，為了求得安全而活著。這是人由自然存在向自覺存在邁出的第一步。
如何才能求得生存？不知道經過多少年代的探索和思考，人終于選抬起了一種最為有效的方法，這就是依靠群體。不但抗擊野獸的侵害依靠群體，而且采摘和創(chuàng)造生活資料也依靠群體。群體成了為人類生活的保障，由此產生了群體意識。為了自己的生存，就要維護群體。為群體的利益而活著，這是人由自然存在向自覺存在邁出的第二步。
維護群體的利益，這不是一句空話，它不但要人付出力量和汗水，而且還可能要人付出熱血和生命。為了群體的利益而寧愿獻出自已的一切，在自已的生活歷程中，人逐漸形成了這樣的心理認同，并把它固化在自己的頭腦中，形成了一種觀念，這就是道義。道義是什么？就是意識到某種行為合乎人類發(fā)展規(guī)律，當然應該遵守的一種觀念。為了道義而活著，這是人由自然存在向自覺存在邁出的第二步。
這樣一來，人類的發(fā)展便完成了一個大回旋：從維護自己的生存出發(fā)，走到了維護自已賴以生存的群體；從維護自己賴以生存的群體出發(fā)，走到甘愿貢獻出自己的生命。到了這個時候，人才有了明確的生存目標，人才成了一種為追求生存目標而活著的存在物，人才談得上為什么而活著的問題。也正是因為如此，我們才把人稱為自為之物。
“為了群體而活著”，“為了他人而活著”，“為了道義而活著”，這種觀念閔是人從自在之物向自為之物升華的標志，這就是人之所以成為人的標志。這種標志在西方曾經用一句話來總結，那就是“人人為我，我為人人”。
不過，這僅僅是人類從幼稚走向成熟的基本標志。對它做出科學的理解，則要艱難得多，復雜得多，需要相應的社會條件和理論基礎。這樣的條件和基礎出現(xiàn)在歐洲的19世紀，于是出現(xiàn)了馬克思和恩格斯的學說。
馬克思和恩格斯提出為最美好、最理想的社會而奮斗，而犧牲，這正是要人為自己賴以生存的群體貢獻自己的一切。與前人不同的有兩點：其一是，這里所說的群體，是無限擴大了的群體，一直擴大到了人類的全體；其二是，它已經不再是一種口號，而建筑在科學理論基石上的人類社會發(fā)展規(guī)律的反映。他們將這一規(guī)律提煉成一句話，那就是：只有解放全人類，無產階才能最后解放自己。而所謂“無產階級”，也就是在人類生活歷程中受“野獸”侵害、生產資料和生活資料被剝奪殆盡的人。他們從維護自己的生存出發(fā)，合乎規(guī)律地走向了為自己本階級的利益而活著，又合乎規(guī)律地走向了全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻身的思想境界。
到了這個時候，“人為什么而活著”的問題才不但具有了完全的意義，而且得出了科學的答案。
“為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻身”這一人生目標，當我們從人類發(fā)展的客觀需求、西方人的總結、馬克思和恩格斯的提煉做了一番考察之后，就會發(fā)現(xiàn)，它有著多么深厚的內涵：首先，它是形而下者，它深深植根于人的生活之中，出于有形的人的生活的需要，出于有形的人類自我生存的需要。其次，它是形而上者，它是有形的人的生活糾發(fā)出來的一種追求、一種理想、一種人格、一種道義，是人的有形的生活需要激發(fā)出來的無形的力量。再次，它又是在理想、道義推動下的一種身體力行，是一種有形的行動，是一種無形的力量推動下的有形的行動，是在形而上指導下的形而下者。
由上可知，為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻身，并不是一個純粹在學院中討論的問題，而是一個實踐的問題，是一個歷史題，是宇宙發(fā)展規(guī)律在人類社會發(fā)展中的具體結晶，是人類發(fā)展合乎規(guī)律地得出的結論，是歷史發(fā)展在人的頭腦中造就的觀念。也正因為如此，所以，要想理解它，就得理解全部人類發(fā)展的歷史，就得理解人類發(fā)展的規(guī)律，就得懂得宇宙發(fā)展的規(guī)律，就得有形而上學的思維頭腦。
“為人民服務”，正是“為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻身”這一人生目標在中國人頭腦中的再現(xiàn)。之所以能將西方人總結和提煉出來的這一人生目標移植到中國人的頭腦之中，起碼要有兩個條件：一個是社會物質條件，也就是說，中國必須具備相應的社會結構和這種結構造就出來的無產階及；另一個則是社會智能條件，也就是說，中國必須具備理解這一人生目標，消化這一人生理論，將它融解在本民族傳統(tǒng)精神之中的智慧能力。
就智能條件而言，至為關鍵的一點就是形而上學的思維方式。沒有形而上學思維方式的訓練，沒有形而上學思維試的傳統(tǒng)，就沒有理解它、接受它、消化它的素質，就談不上理解它，接受它，消化它。
可以這樣說，為人民服務，是在科宇宙觀的指志下得出來的現(xiàn)代人生的最高境界。而想要進入這樣的人生境界，就需要具有或理解科學的宇宙觀，并將這種宇宙觀與人生觀必須具備建立或接受宇宙觀的智能，就要有形而上學的思維訓練和思維傳統(tǒng)；要想將科學的宇宙觀與人生觀有機地聯(lián)系直，首先就必須具有將宇宙觀與人生觀聯(lián)系起來的思維望訓練和思維傳統(tǒng)。而在中國，這樣的思維訓練和思維傳統(tǒng)恰恰是老莊開的先河，而由易學和儒家后學推而廣之，發(fā)而揚之。也就是說，現(xiàn)代人生，從深層次的意義上探索，與老莊意境有著不可分割的內在聯(lián)系。
物由道形 人由道行
周敦頤是北宋五子之首，宋代儒學的創(chuàng)始人。他認為，《易經》中所說的“道”指天的變化規(guī)則，即天道。天按照這個規(guī)則推移變化，產生了尤物和人，萬物和人又以天的這一規(guī)則為楷模，從而和諧順應地生存變化。他說：
誠者，圣人之本?！按笤涨f物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?div style="height:15px;">
這里的“誠”有兩層意思：一是指自然界的本然狀態(tài)，表示自然界實實在在、原原本本，未有偽造和修飾；一是指人的精神修養(yǎng)境界，表示人的精神處在本然狀態(tài)，沒有任何主觀情欲和矯揉造作。
周敦頤認為，圣人之誠來源于自然之誠，自然之誠來源于天。天按照自身的法則不斷變化，產生了萬物，因而才有了實實在在的自然界，也才有了圣人的無情無欲的精神境界，所以說“乾元”是“誠之源也”。
周敦頤將天的運變法則，即一陰一陽的錯綜交替視為道，所以在說明“‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉”之后，轉引了《易傳》的“一陰一陽之謂道”，作為天道變化的補充說周敦頤還說：
其意是說，天以一陰一陽推移變化生成了萬物，生萬物表現(xiàn)了“仁”，成萬物表現(xiàn)了“義”。圣人效法天道，以仁以哺育萬物，教化萬民；天行人效，天下人物便得以和順馴化。
除此之外，他又遵照《易傳》的思想，認為太極按照一分為二的變易法則，分為陰陽，然后陰陽相交以滋生萬物。而陰陽相交是天生萬物的原因，亦是萬物衍生的原由，所以也稱為“道”。這下道的另一種含義，指天的動變法則。
天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物則異也，其于道一也。夫道也者，道也。道無形，行之則見于事矣。如道路這道，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。
在這兩段中，前一段的“道”是指天之道，即天的運變法則，而后一段的“道”則指先天之道，即產生天地的那個東西。這兩段的共同之點在于說明，說到根本上，天地人物都是道的子孫，都遵從大道而行。
以先天之物、人類之祖來說明人類，儒家祖師孔子連想都沒有想到過。在孔子那里，最多也只是說到“天”，而他說的“天”，在涉及到與人的關系時，一般說來，并不是指自然界中的天，而是指一種無形的意志。在他的頭腦中，模模糊糊地感到有一種無形的意志在支配著人的行為，他將這種無形的意志稱為天。比如他說：“天生德于予，桓魋其如予何？”意思是，既然上天賦予了我安定天下的職責，桓魋想要害我又能將我怎么樣呢？又說“予所否者，天厭之！天厭之！”意思是說，如果我做的不對，老天也會懲罰我的。如果要問“天”究竟是什么，則孔子便不回答了。不是他有意不回答，而是他的思想深度還沒有意識到世界上存在著這樣的問題。至于說天的母體是什么，對孔子來說，那更是一個莫明其妙的問題了。
就具體觀點而言，張載與邵雍有很大的不同。他不贊成邵雍的“先天之學”，認為天之前再沒有什么東西存在了。天是一團氣，氣是永恒的存在。氣凝聚起來就變成了物或人，物化人消就又變成了氣。所以，氣是宇宙的本原。
在張載看來，氣中原本存在兩種相反的性能，這就是陰與陽。陰與陽雖然性能相反，但是誰也離不開誰，它們纏繞在一起，你來我往，你上我下，相互摩擦，相互激蕩，推動氣不斷運行，使之時聚時散，造成了物種和人類的生死大循環(huán)。在他看來，陰陽的推行、氣的往來就是《易經》所說的道。
這兩段話的意思是說，人的本性與天道的變化是一樣的，它們都包括在了太虛之氣的變化之中。懂得了太虛之氣的聚散變化，也就懂得了天道的變化；懂得了天道變化，也就懂得了人的本性。
應該指出的是，張載是指名道姓地批評老莊的儒家學者，而在他的學說中，卻不自覺地運用著老子以天道觀人性的思維方式。由此可見，在張載所在的時代，老子從宇宙論的高度觀察人生的思想方法已經深入人心了。深入到了自然用之、不思其源的程度。
從表層看，那就是從表面上進行類比。古代有什么？現(xiàn)代有什么？古代有的東西現(xiàn)代還保留著，那就是流傳下來，那就是古代與現(xiàn)代的一種聯(lián)系；古代有的東西現(xiàn)代沒有了，那就是失傳了，那就是古代與現(xiàn)代的斷裂。
從深層看，那就是從內在的聯(lián)系上看，將人類的文化視為一種不斷繼承、不斷積累和不斷更新、不斷揚棄的歷史過程。用這種觀點看問題，第代人都不是孤立的存在，都是人類歷史發(fā)展鏈條中的一個環(huán)節(jié)，都在起著承上啟下的作用。每一代人都在從上一代身上汲取，又在上一代的基礎止創(chuàng)新；每一代人都在為下一代積累，又在為下一代人除舊。汲取、創(chuàng)新、積累、除舊、積累、創(chuàng)新、汲取，一代接一代地滾地下去，古老的東西就會在歷史浪潮的沖刷之下化解。其中的一部分屬于時代的產物，承受著時代的變遷逐漸失去了存在的社會基礎，失去了存在的必要，由此而被淘汰，變成了死的東西。而喂部分而屬于人類文明進步的要素，隨著人類的發(fā)展而不斷發(fā)展，它的外在形式可能在不斷變化，它的內容可能在不斷更新，而它自身卻作為人類邁向文明的激素，以新的形式和新的內容，活在一代又一代人身上，在人類的生存中永遠發(fā)揮著作用。它與自己的幼年相比，可能已經是面目全非了，不過它畢竟是它，只是現(xiàn)代的它比古代的它成熟了、老到了，就像80歲的張三和與20歲的張三是一個人，只不過80歲的張三比20歲的張三成熟了、老到了一樣。
站在宇宙觀的高度觀察人生，老莊開創(chuàng)的這種思維方式就是后一種東西?，F(xiàn)代人講為人民服務，就形式與內容來看，與兩千年前創(chuàng)立的老莊意境好像風馬牛不相及，可是細細考察起來，沒有老莊開創(chuàng)的宇宙論，沒有老莊開創(chuàng)的站在宇宙觀的高度觀察人生的思維方式，中華民族就不可能有兩千多年的形而上學的思維訓練，也就不可能有兩千多年的形而上學的思維傳統(tǒng)，也就不可能理解和接受以科學的宇宙觀為指導，建立在形而上學基石之上的“為全人類的利益而活著，為全人類的利益而獻身”的人生觀，也就不可能確立自己的“為人民服務”的人生觀。換句話說，是老莊意境在中國人的頭腦中架起了一座橋梁，使之與西方的形而上學溝通了起來，是老莊意境將中國人的思維提高到了形而上學的高度，使之具有了引進西方形而上學，同化西方形而上學的能力，是老莊意境在中國人的頭腦中奠定了宇宙觀的基礎，使之具有了理解、接受和消化科學宇宙觀的能力，從而才有可能確立“為人民服務”的人生觀。
柏拉圖是古希臘的智慧大師。生于公元前427年，卒于公元前347年，大約活動于老子之后、莊子之前。他的真實名字叫阿里斯托克里斯。因為他才華出眾，身體粗壯，并長有一個寬大的額頭，所以他的體育老師給他起了一個綽號，即“柏拉圖”，意謂“粗壯”、“寬闊”。從此，這個稱號伴承隨著他的思想火花閃爍著，傳遍了歐洲，而他的真實名字卻很少有人知道。
在柏拉圖看來，現(xiàn)實世界是紛繁多樣的，五彩繽紛，無奇不有，然而卻又有條不紊，和諧融通。之所以如此，是因為在它的背后有一個模型，這個模型是有條不紊、和諧融通的。這個模型就是理念產?，F(xiàn)實世界正是因為分享或模仿了理念，所以才成為自己的樣子的。比如，一朵花，紅白相兼，柔潤光華，非常美麗，這是因為它分享或模仿了丑的理念產。既然如此，現(xiàn)實世界上有多少事物，便有多少理念與其相對應，于是理念便構成了一個模型的世界。不過這個作為模型的理念世界卻與現(xiàn)實世界頗為不同：其一，它沒有具體形象，不顯現(xiàn)于外，人們不能用感官感知它，只能用理智思考它。其二，它的存在不受時間空間的極制，無時不有，永恒存在，無處不在，遍播環(huán)宇。其三，它御著低層，層次越高數(shù)目越少，最頂端的理念是“善”?！吧啤笔抢砟钍澜绲慕y(tǒng)帥，它最完美，最真實。正因為它最完美，所以理念世界才如此和諧融通；正因為它最真實，所以是一個沒有分別的整體，眾多的理念都仰仗于“善”，體現(xiàn)著“善”。理念世界作為一個整體規(guī)劃著現(xiàn)實世界，決定著現(xiàn)實世界。
在質料和形式的關系中，形式高于質料，形式決定事物的本質。假如沒有銅像的模樣，這個銅像就不成其為銅像了，它可能就是一堆銅而已。銅像之所以區(qū)別于銅鍋、銅壺，之所以成為銅像，在于它的形式。
人是有血有肉的動物，然而一切動物都是有血有肉的，所以，有血有肉不是人的本質、本性，他的本質、本性應該是有別于其他動物的形式。由此推論，“人長有兩條腿”，這種形式便要比他的質料“血”和“肉”來得更為根本。然而每種事物的形式，除了其外形模樣及內形結構之外，還有兩個方面：一個是它的運動形式；一個是它的功用形式。亞里士多德分別稱這三種形式為“形式”、“動力”、“目的”。這三種形式中的“形式”是狹義的，專指靜態(tài)的形象、結構等，比如銅像的造型、人的形象等；“動力”指所以成為這種形象、結構的力量源泉，如銅像由人雕塑而成，人由神創(chuàng)造而成等等；“目的”指造就這種形象、結構的功用，如雕塑銅像用來作紀念，造人用來體現(xiàn)神的完美性和至善性等等。而在這三種形式之中，“目的”是一種東西區(qū)別于他種東西的本質中的本質，本性中的本性，因為它最能體現(xiàn)這種東西存在的意義及價值。
從這種觀點出發(fā)，亞里士多德認為，善作為人的本質、本性，是一種目的的體現(xiàn)，功用的體現(xiàn)。在他看來，具體的事物都是有生有滅的，不能永恒存在。它們之所以產生，一定有一個促使它們產生的東西。然而促使具體事物產生的東西又是由其他東西促使產竹的。以此類推，終有一個只促使他物產生而自身不生不滅的，不能永恒存在。它們之所以產生，一定有一個促使它們產生的東西。然而促使具體事物產生的東西又是由其他東西促使產生的。以此類推，終有一個只促使他物產生而自身不生不滅的東西，這便是“努斯”。
“努斯”，是理性、理解的意思。亞里士多德借用這個概念來說明宇宙最終的動力和目的，認為努斯不生不滅、完美無缺的，因此是至善至美的。因為它是完美無缺、至善至美的，所以，一切事物都要追墳它，從而使一切事物得以運動起來。反過來說，一切事物運動的目的是為了求善，如小麥生長是為了成熟，石頭從山上滾動下來是為了求得平衡。而人類又與其他事物不同，他具有理性，自覺地追求善是他的本性。
柏拉圖和亞里士多德認為，在人巨之上、人巨背后，有一個超越于人世的世界。這是事物的條理、法則和規(guī)范的世界。這個世界是宇宙的源頭和人世的根據(jù)，人巨上的一切都由這個世界產生并由這個世界主宰。
柏拉圖和亞里士多德所開創(chuàng)的形而上學，是西方最高智慧的象征，也是西方最高智慧的特征。西方歷代的最高智慧都在沿著形而上學的路子向前走，直到近代的兩位智慧大是由——黑格爾和費爾巴哈所提出的學說。
在黑格爾看來，宇宙過去、現(xiàn)在和將來都是一樣的，是一個封閉的體系，水無變化，自己就是自己。從這種意義上說，這它無所謂起源，無所為演化，它就是全體。然而就是其體系內部而言，卻充滿著矛盾和對立，展示著穿插和轉化，布滿了往來的軌道，好似由一個充滿理性的智慧的大腦布置的和諧網(wǎng)絡。這個網(wǎng)絡絕對合理，絕對正確，沒有任何可以剔的地方，充分體現(xiàn)了最高的理性和最高的智慧，代表著宇宙最終的靈機。所以黑格爾稱它為絕對理念或絕對精神。
在黑格爾看來，絕對理念在最初階段沒有任何存在形式，沒有任何構物原料，虛空無有，存在的只是成體系的、合道理的邏輯網(wǎng)絡，就好像靜臥之人的大腦、雖不思考問題，但卻包含著思考問題的思路、條理。黑格爾把絕對理念瓣這一階段稱為邏輯階段。
黑格爾認為，這種輯推理的開端，也就是宇宙自身的演變的源頭，這個源頭便是“有”。因為要思考宇宙的起源，首先頭腦中要有一個思考的對象，要承認有宇宙這種東西存在，因此宇宙的運動首先從“有”這個觀念始。
既然承認有宇宙這個東西，那么也就是對“有”做了肯定，這在邏輯上稱為“正”；不過，這時候的“有”做了肯定，這在邏輯上稱為“正”；不過，這時候的“有”，只是一個觀念，它什么屬性也沒有，所以又可以說它是“無”；“無”是由“有”推導出來的，但它卻又是對“有”的否定，這在邏輯上稱為“反”；然而應該明白的是，這時候的“無”已經不是純粹的“無”了，不是什么也沒有的“無”，而是“有”中之無，是說“有”沒有屬性，由此看來，這個“無”也就是前面說的那個“有”，而前面說的那個“有”，也就是現(xiàn)在說的這個“無”。所以說，這里的“有”和“無”合成了一體，這在邏輯上稱為“合”。
在黑格爾的學說中，在宇宙發(fā)展的邏輯階段，“變”是一個關鍵，因為有了“變”，就可能變出無窮多樣的東西來。不過，在這個階段，所變出來的東西，都是一些概念，比如動、靜、現(xiàn)有、無限、自有、質、理、度、假象、現(xiàn)象、實在、同一、差異、矛盾、主觀、客觀、理念、普遍、特殊、個體，等等。
這些概念雖然層次不同，但相互之間都以三一式有機地聯(lián)系在一起，共同構成了一個思維邏輯的網(wǎng)格，為可見的現(xiàn)實世界的展現(xiàn)畫出了一幅完整的、無形的藍圖。
這種藍圖展現(xiàn)出來，便成了現(xiàn)實的世界。黑格爾把展現(xiàn)稱為“外化”。在黑格爾看來，無論是日、月、星辰，還是動、植、人類，自然界中存在的一切事物及現(xiàn)象，其中也包括人類，都是思維邏輯的外化。思維邏輯外化后的自然界是絕對理念或宇宙演化的第二階段，黑格爾稱其為自然階段。
自然階段處在不斷的發(fā)展變化之中。發(fā)展變化同樣遵循三一式進行，由時間、空間、物質、熱、聲、磁、電等逐漸演化，越來越豐茂，越來越具體，之后又先后出現(xiàn)了地質、植物及動物。人從動物中一脫胎而出的。
人從動物中一脫胎出來，便具有自己獨特的屬性，這便是精神。人有大腦作為精神和思維的自然的物質的基礎，他具有情感和靈魂，由此與自然階段明顯地區(qū)別開來，進入了具有情感和靈魂，由此與自然階段明顯地區(qū)別開來，進入了絕對理念或宇宙演變的第三階段。黑格爾稱之為精神階段。
精神階段也在不斷發(fā)展變化。發(fā)展變化仍然遵循三一式進行，首先出現(xiàn)的是個人自身的精神，比如人的情感、感覺、思考、理論分析等等。黑格爾稱之為主觀精神。主觀精神的分析、綜合，構成社會的精神，比如藝術、宗教、智慧之學，等等。黑格爾稱之為客觀精神。
當我們說到人的時候，就可以看出，黑格爾與柏拉圖、亞里士多德沒有本質的區(qū)別，他也是將宇宙分成了兩斗半，一斗是無形的理念世界，一斗是有形的現(xiàn)實世界，而人是現(xiàn)實世界的組成部分，他的一切行為興趣止、原由和依據(jù)，都在那形而上的絕對理念中早就存在了，都須在那形而上的世界里尋找答案。
費爾巴哈也是德國人，生于1804年，卒于1872年。他在青年時期，是一個虔誠的黑格爾學說的信徒，認為形而上的理念就是形而下的人的本性。后來，他有了自己獨特的觀點，認為形而上的理念是虛構的，不存在的，人來源于自界。在他看來，自然界是人的本源，也是人性的本質，他甚至認為人的食物也是人的本質，因為食物是血、心和腦的原始材料。然而他并沒有用自然界所人理沒起來，而認為人高于自然界，自然界是非人必的。人高于自然界的是什么？在他看來，是“理性”、“意志”和心。這是動物所沒有而人所特有的，所以，他把這三者稱為人的“絕對本質”。這種絕對本質的具體表現(xiàn)是相互之間的“愛”。因為理性使人類自身意識到自已是一個類，是一個普遍聯(lián)系的整體，而“愛”是把個人與個人連成一個整體的紐帶，也只有愛才把人作為一個整體與自然界的動物區(qū)別開來，使其居于自然界之上。因此，費爾巴哈又把“愛”視為人的最高本質。
說他從形而上走到形而下，是說：最初他認為形而上的理念產生的決定著形而下的人或人的本質，后來卻否定了形而上的理念的真實性，認為人是由自然界產生的，而人和自然界都是有形的、可感知的，都是形而下者，形而下就是一切，沒有脫離開有形的可感知的東西之外的形而上者。
說他又從形而下走到了形而上，是說，他又通過人引出人的理性、意志和心，引出了愛，而人是有形的，是形而下者，理性、意志、心和愛是無形的，是形而上者。認為人受著理必一、意志、心和愛的支配。
說他將形而下與形而上的位置顛倒了一下，是說：黑格爾的學說認為形而上的理念產生形而下的自然界和人類，而費爾巴哈的學說則認為形而下的人類產生形而上的理性、意志、心和愛；黑格爾的學說認為形而上的理念可以脫離形而下的自然界和人類獨立存在，并決定著形而下的自然界和人類，費爾巴哈的學說則認為，形而上的理懷、意志、心和愛不能脫離形而下的人獨立存在，說它支配著人只是說它是人的本質的體現(xiàn)，這是什么樣人也就是什么樣。僅此而已。
前面我們說過，在老子之前，中國人在論及人的時候，眼光局限在人世之中，就人事而論人事。這種思維模式，這種狹隘的視野，在老子提出“執(zhí)古之道，以御今之有”的命題之后，在道家之外的一些思想家中，仍然延續(xù)了相當長的時期。特別是孔子創(chuàng)立的儒家學派，在舊中國后期的荀子提出“天論”學說之前，基本上沒有跳出這一藩籬。
比如孔子把“仁義”視為人生的基本準則和最高理想，但沒有給出這一準則和理想的宇宙論的依據(jù)來，而是從人世的和諧和安定出發(fā)，認為行仁行義是維護人世和諧、安定的前提，是人生的當然之則。
《周易》是成書于周代的一部算卦書，它用“——”和“－”兩種符號六層相疊、排列組合的方法，得出了六十四個復合符號，人稱六十四卦的卦象，用六十四卦的卦象象征自然界及人世各種事物，用六十四卦卦象之間的異同象征事物之間的變化。算卦時，根據(jù)所得卦象之間的轉換，來判斷事物的好壞和吉兇。
后人將《周易》作為一門學問來研究，于是形成了易學。到了戰(zhàn)國時期，這種研究取得了劃時代的成就，一批學者對《周易》做出了一整套帶有宇宙論性質的解說，從而奠定了易學的理論基礎。他們的代表作共有10篇，即《文言傳》、《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，總稱為《易傳》。由此，原本的《周易》也就有了《易經》的稱謂。
“傳”有傳授的意思，《易傳》意為傳授、解說《周易》的書；“經”有恒久不變的意思，它是相對于“傳”而言的，因為“傳”是傳授、解說之作，有許多種，各有各的說法，而原本《周易》只有一種，是各種“傳”所遵從的恒久不變的依據(jù)，所以稱為《易經》。
《易傳》的作者們認為：《易經》中六十四卦之間的轉換，嘗示著宇宙中的一切變化，而六十四卦的轉換，都基于每卦之中的兩個最基本的符號“——”和“－”的相互更替，所以宇宙中事物的變化也一定是基于兩種最基本的因素的相互更替。六十四卦中這相互更替的兩個基本符號是形象相反的兩種符號，那么宇宙中相互更替的兩種因素也一定是笥質相反的兩種因素。
他們將六十四卦中這形象相反的兩種符號分別用太陽照不到的陰面和太能照射到的陽面來比喻，稱“——”為陰，稱“－”為陽，并將這種稱謂推廣到宇宙之中，將宇宙中具有柔弱、陰冷、退守、低下性質的因素稱為陰，將宇宙中具有剛強、溫暖、進取、尊貴性質的因素稱為陽。在他們看來，六十四卦之間的轉換都基于陰陽兩種符號的替，所以陰陽兩種符號的交替是整個易卦變化的法則；與此相應，宇宙間一切事物的變化都基于陰陽兩種因素的交替，所以陰陽兩種因素的交替是整個宇宙變化的法則。
由此，他們借用并改造了老子提出的道，認為道是宇宙變化的基本法則，這個法則的內容是“一陰一陽”。將它完整地表述出來，那就是：一會兒陰，一會兒陽，陰陽不斷交替，不斷更迭，這就是宇宙變化的根本大法。用他們的原話說，那就是“一陰一陽之謂道”。
在他們看來，道是宇宙大法，不是具體的有形事物：一陰一陽的相互交替，是指性能相反的兩種因素不斷交替的法則，不是指某兩種具體事物的交替。所以說道是無形的，看不見的。然而這種看不見的法則卻在人類及天地萬物之中普遍存在，并決定著人類及天地萬物的發(fā)和變化。人類和天地萬物是有形有象的，可以看見，可以聽到，可以觸及，它們是具體的器物，這些有形的具體器物都在無形的宇宙大法的支配之下。有鑒于此，他們將無形的大道與有形的人類、天地萬物的這種關系概括成了兩句話，這就是：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”
這樣一來，在他們的頭腦中，整個宇宙便分成了上下兩個層次：一層是無形的大道，它居于支配和決定的地位，稱為“形而上者”；一層是有形的人類和天地萬物，它們居于被支配和被決定的地位，稱為“形而下者”。www.taoismcn.com
這樣一來，他們便將老子的宇宙論移植到了易學之中，對《周易》做出了理論的解釋，并且用這種理論來觀察人事，對待人生。特別應當注意的是，由于他們提出了“形而上者”與“形而下者”的分界，宇宙與人生之間的源流關系和主從關系便越來越深地沁入到了中國人的心田之中。
老子之前，人還沒有完全的自我意識，把以也就談不思考這樣的問題。老子將人與天地萬物分離開來，將他作為獨立于天地萬物之外的一個類別來看待，這個問題馬上就提到了議事的日程上。
為什么把人抬高到與大道和天地等齊的地位？老子沒有直接解釋，但從他的一系列觀點中可以看出，原因在于人有智慧。不過老子的這一看法有其特定的內涵，分解開來，大概包含著三個方面：
其二是人能體道。也就是說，人能體悟大道的本性和大道的法則，能以大道的本性為自己怕本性，以大道的法則為自己的法則。大道的本性是虛靜，人也能虛靜，這就是第一章我們所談到的“致虛極，守靜篤”；大道的法則是自然，人也能自然，這就是第一章我們所談到的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
其三是人能棄智。人有智慧，而他的最大智慧就在于能體悟大道。大道虛靜，大道自然，所謂全悟大道，說到根本上也就是使自己的內心虛靜，使自己的行動自然。所以這種大智恰恰表現(xiàn)為順物自然，表現(xiàn)為不炫耀自己的智慧，表現(xiàn)為不顯示自己的智慧，表現(xiàn)為不有意使用自己的智慧。這在老子的學說中叫做“棄智”。后人將人的這一特點歸納成一句話，亦即“大智若愚”。
之所以能“成器長”，原因就在于“不敢為天下先”，也就是不有意做統(tǒng)帥。不有意做統(tǒng)帥，順應著萬物的自然性情行動，所以自然而然能成就萬物，自然而然也就成了萬物之長。
“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，都是大道自然本性的表現(xiàn)。這段話的意思是說，人得到了大道的自然本性，無意作為而順物自然，所以才成了萬物之長，宇內之大。
老子將人作宇內之大，確立了人在宇宙之中的高尚地位，在人的心理上豎立起了一塊界牌，上面書寫著幾個大字，這就是：“我是人！”從此人在自己與萬物之間，特別是在自己與其他動的之間劃出了一條界限。
人格意識、自尊心理，雖然與“不自見”、“不自是”、“不自矜”的“四不”精神不合，但卻恰恰是從老子思想中引申出來的。因為“四不”的結果是為器之長、為宇之大，“長”和“大”的結果就不能不反映在人的頭腦中，這種反映維持長久，就不能不形成一種觀念。老子曾說“反者，道之動”，也就是說，向著與自身相反的方向轉化，這是大道的運動規(guī)律。由此可見，人由四“不”而走向自尊，這也正在老子意中。
不管對這種結果做出何理解，老子將人類列為萬物之長、宇內之大，對人類形成人格意識和自尊心理起到了振聾發(fā)聵的作用。它不但影響到道家學者，也影響到易學學者和儒家學者，不但影響到古代人，也影響到了現(xiàn)代人。
《易傳》沿著老了道大、天大、地大、王亦大的思路思考人在天地之中的地位，認為天地的變化是有永恒法則的，這個法則便是道。道在天則表現(xiàn)為一陰一陽，在地則表現(xiàn)為一柔一剛。正因為天地永遠按照這一法則變化，所以日月才能永遠一出一沒，經久不變，四時才能永遠寒暑交替，經久不亂。也正因為有日月的常，有四時的常序，萬物才得以綿延和生息。然而，萬物之所以成就，正在之所以和順，與人的存在有很大的關系，因為人最能夠體悟大道，最能夠自覺地按照大道行事。而圣人便是人類的代表。
不過，大道的功用卻是通過圣人的活動成就的，是圣人參照天地的結構創(chuàng)制出了《易經》，從而才將大道的內涵揭示了出來，從而才能使大道得以運用并顯示出它的內在功能。所以說“圣人成能”。
有鑒于此，所以《易經》既是人類的智慧，也是自然界自身的奇妙，而它的實際功能，只有百姓的參與才能得以實現(xiàn)。所以說“人謀鬼謀，百姓與能”?！兑讉鳌凡⒉环裾J鬼神的存在，但這里所說的“鬼”，并不就是指人們心目中可以暗中祟的那種鬼，而是指自然界中的奇妙現(xiàn)象，類似于《說卦傳》中所說的“神”：“神也者，妙萬物而為言者也?！?div style="height:15px;">
