作者孫向晨，原載《哲學(xué)研究》 2018年第9期 P113-125，128頁
摘要：“生生不息”在生存論層面上展開的是一個不同于海德格爾“在世界之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)，本文將之稱為“在世代之中存在”，這一新結(jié)構(gòu)揭示了海德格爾自身的生存論分析所缺失的諸多面向。在世代之中存在的“我”首先是一個勾連世代，淵源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在即“親親”，作為體現(xiàn)“親親”德性的“孝”展示出一種“共世代”的結(jié)構(gòu)；并在“家”中落實(shí)這種“承世”的存在，“家”由此獲得了某種存在論的地位；在世代之中存在的“現(xiàn)身情態(tài)”展現(xiàn)了“此在”的“在家之樂”。同時，在世代之中存在使“學(xué)”與“教”成為生存論結(jié)構(gòu)中的必然環(huán)節(jié)，并使“跨世代”的“籌劃”成為可能；由“世代”形成的“歷史性”對此在之生存發(fā)生影響；最終，在祭奠“親人之死”中延續(xù)“共世代”的結(jié)構(gòu)，以“慎終追遠(yuǎn)”的方式保持生存中超越的維度。
“生生不息：一種生存論的分析”（參見孫向晨，2016年， 第1-23頁）發(fā)表之后，引起了一些反響，但也存在著一些誤讀。確實(shí)，“生生不息”一文直接指向海德格爾的“向死而在”，但如果由此誤認(rèn)為該文中“生生不息”只談“生”不談“死”，而海德格爾的“向死而在”只談“死”不談“生”，并以“重生”與“重死”來劃分兩種視角，則是一種很大的誤解。“生生不息”所帶出來的意涵遠(yuǎn)非“重生”那么簡單，它展開的是一個不同于海德格爾的生存論結(jié)構(gòu)。為了進(jìn)一步說明這個結(jié)構(gòu)，筆者在這里愿意用“在世代之中存在”（being-between-the-generations）這個概念來給出“生生不息”生存論結(jié)構(gòu)中更全面的信息。如果說“生生不息”一文是在與海德格爾“向死而在”對話，那么“在世代之中存在”更多針對海德格爾“在世界之中存在”（being-in-the-world）的說法。由“生生不息”引申出來的“在世代之中存在”同樣是“此在”存在的在先結(jié)構(gòu)?！按嗽凇迸c“世代”的聯(lián)結(jié)，是“此在”在世存在的一個源點(diǎn)，由是觀之，許多被海德格爾所遺漏的生存論面向?qū)⒌靡哉宫F(xiàn)，而這恰是中國文化傳統(tǒng)所重視的。從某種角度講，這一視野并不是要推翻海德格爾的種種論述，而是要彌補(bǔ)“在世存在”失卻的向度：即“在世代之中存在”。
一、“生生不息”中的“生死觀”問題[1]
在“生生不息：一種生存論的分析”中，筆者通過分析“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)中國文化傳統(tǒng)的“生生”面向。“生生不息”一文始終沒有出現(xiàn)過“重生”與“重死”這樣的概括對比。事實(shí)上，無論是“生生不息”還是“向死存在”向人們展現(xiàn)的都是一種生存論的結(jié)構(gòu)。不過“生死觀”一文確實(shí)非常好地指出了在“生生不息”一文中缺乏對“死亡”的深入分析，在對海德格爾“向死存在”的分析中也沒有關(guān)于其對“生”的解說。限于文章篇幅以及為突出其他論述重點(diǎn)，“生生不息”一文確實(shí)存在這樣問題，這也是“生死觀”一文非常值得推介的地方。
但若只從“重生”與“重死”的角度來理解“生生不息”一文，這樣的視角太過偏頗。通過對“生生不息”的分析，顯示的重心不是單純的“重生”，更是“此在”的一種“世代性”結(jié)構(gòu)，海德格爾的“向死存在”則依然是“個體性”的生存論結(jié)構(gòu)。“世代性”，還是“個體性”？這才是“生生不息”一文的關(guān)鍵所在。所以，在“生生不息”一文中，才會去分析愚公移山、孝思、跨世代的籌劃、學(xué)習(xí)、歷史意識等問題，重點(diǎn)就是要突出所有這些關(guān)鍵問題的“世代性”面向。愚公移山揭示了生命的傳遞性，“孝思”勾連的是不同世代的生命意識，通過“教—學(xué)”機(jī)制形成文化上的跨世代傳承，在“達(dá)孝”中構(gòu)建起指向未來世代的歷史意識。非常遺憾，這些顯然都沒有被“生死觀”一文所重視。
“生死觀”一文敏銳地指出在“生生不息”的結(jié)構(gòu)中已然存在“死亡”問題，這確實(shí)是“生生不息”一文中雖然提及卻沒有著意論述的面向?！八劳觥笔恰笆来浴眴栴}中一個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)?！吧烙^”一文給出了理解儒家“死亡”問題很好的線索，那就是“親人之死”所揭示的本真性死亡現(xiàn)象。[2]“生死觀”一文敏銳地從海德格爾對死亡的分析中，引申出“親人之死”的本真意義。作者以此從生存論意義上補(bǔ)充了儒家學(xué)說對于死亡的哲學(xué)理解。筆者認(rèn)為這是該文最為出彩的地方。但是，作者認(rèn)為“儒家與海德格爾……雙方都具有一種將生與死貫通起來進(jìn)行整體考量的思想視野。它們都注重死，都有對死的“畏”，并且也都試圖通過朝向死來開顯“生”的可能性?！盵3]作者由此得出儒家也是一種“向死而生”的哲學(xué)。這個結(jié)論則未免牽強(qiáng)。在儒家傳統(tǒng)中，“死亡”是作為生命連續(xù)性的節(jié)點(diǎn)，從而得到非常大的重視，因此強(qiáng)調(diào)“厚死”。“厚死”的重點(diǎn)并不是面對自身的終結(jié)，而是面對“親人之死”，在“厚死”中強(qiáng)化生命的連續(xù)性。這一點(diǎn)后文還將有所論述。事實(shí)上，這種通過厚親人之死而厚此生的觀念，與海德格爾的“向死存在”大相徑庭。因此用“它們都注重死，都有對死的畏”而將他們聯(lián)系起來是不甚恰當(dāng)?shù)摹4]
“生死觀”一文非常重視海德格爾“向死而在”結(jié)構(gòu)中所包含著的此在“生機(jī)”。在海德格爾的結(jié)構(gòu)中，在“向死”（towards-death）之前，是“此在”對于“尚未存在”（being-not-yet）的把握。所以，“向死”從根本上揭示了此在的“生存特征”，這一點(diǎn)在理解海德格爾哲學(xué)中沒有任何異議。問題在于海德格爾哲學(xué)中關(guān)于“生”的理解，與中國文化傳統(tǒng)中的“生生不息”有著很大區(qū)別?！吧烙^”一文說“海德格爾由此揭示出死的生存論本質(zhì)是一種當(dāng)下?lián)碛械?尚未’。此'尚未’是人之為人之'生生不已’之'生機(jī)’”。[5]這里的“尚未”只是此在生存的可能性，這個“生”只是“此在”之能整體存在的“可能性”而已，完全不具備“生生不息”中所揭示出的“生生”所蘊(yùn)含的“不息”、“不已”。把這種“可能性”稱之為“生機(jī)”顯然不甚恰當(dāng)。在漢語中，對“生”的理解具有多重涵義，《說文》：“生，進(jìn)也；像草木生出土上?！保删?，第833頁） “生”在漢語中不僅有“生存”的涵義，更有“出生”、“生長”、“產(chǎn)生”與“發(fā)生”的意義，而“生生”按孔穎達(dá)的說法：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生謂之易也?！保ɡ顚W(xué)勤，2000年，第1卷，第319頁）由“生生”直接引出“世世代代”的意思，也就是上下世代變遷的意思。所以“生生不息”不單純對應(yīng)“死”的問題，更多的是“世代性”的延續(xù)，用存在哲學(xué)的語言，應(yīng)該重在“存在之連續(xù)性”。
“生生不息”一文，特別指出，海德格爾由“畏”帶出來的是“此在”之“無家可歸”。這恰是儒家與海德格爾根本差異之處?！吧烙^”一文同樣看到了這一點(diǎn)，卻得出“相比于傳統(tǒng)西方哲學(xué)，海德格爾多次引入'家’來刻劃人的生存狀態(tài)，從儒家的視角看，這已經(jīng)極為難能可貴了，它暗示出了作為儒家之思想核心的'家’很可能具有一種本體論的意謂?！盵6]這里有著雙重的誤解，一是海德格爾強(qiáng)調(diào)的是要逃避“公眾意見”之“在家狀態(tài)”，因此“在家”是一種非本真狀態(tài)，并非海德格爾所重視。二是即便海德格爾在此描述了“在家狀態(tài)”（being-at-home），這也是home，而非“family”，這兩者的涵義完全不同，下文會詳細(xì)論述。因此，對于海德格爾來說，本真的此在應(yīng)該是雙重的“無家可歸”，在home與family的雙重意義上，此在都“無家可歸”。在這個意義上，海德格爾完全不能與儒家相提并論。對儒家來說，“家”首先是指“family”，所以，海德格爾即便提到“家”，也是本末倒置。
“生死觀”一文把“重生”與“重死”作為對“生生不息”一文的概括，很容易回到以往中西比較哲學(xué)簡單對立的窠臼中，這恰是“生生不息”一文想極力避免的。所以，在“生生不息”一文中，筆者特別強(qiáng)調(diào)：“'生生不息’的生存論結(jié)構(gòu)與'此在’個體的生存并不矛盾。對于'親親’文化傳統(tǒng)的尊重，并不妨礙我們珍視生命連續(xù)體中的每一個節(jié)點(diǎn)，重視每一個個體的價值。作為在生命連續(xù)體中結(jié)出的碩果，每一個生命體都彌足珍貴。'生命之流’可以包容每一個節(jié)點(diǎn)，也即每一個'個體’；這種生存論結(jié)構(gòu)并不試圖否定'此在’'向死存在’的生存論結(jié)構(gòu)中所體現(xiàn)出來的'自由’。但是，'個體’化的生存論結(jié)構(gòu)很容易失卻'生命延續(xù)’的維度，而'生命延續(xù)’的維度恰是闡釋人類'責(zé)任’源起的生存論基礎(chǔ)。海德格爾哲學(xué)缺失倫理的向度，單純著眼于個體自我，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。”（孫向晨，2016年，第23頁）因此，我們是不能用“重生”與“重死”來進(jìn)行兩種生存論的比較。不過無論如何，在這里筆者還是要非常感謝“生死觀”一文的分析和指教，讓筆者有機(jī)會從更為明確的角度來闡發(fā)“生生不息”的思想?！按嗽凇辈粌H“在世界之中存在”，更是“在世代之中存在”。
二、世代之中與“此身”
海德格爾批判近代哲學(xué)使“自我”從世界中脫離出來，反對把人只看作笛卡爾式的中立觀察者，強(qiáng)調(diào)此在“在世界之中存在”的特性，以“上手狀態(tài)”來揭示“此在”與“世界”的關(guān)系，并以“操心”（care）來勾勒此在“在世界之中存在”的整體性。但海德格爾關(guān)于“在世界之中存在”的論述依然有所遺忘。“此在”固然不能脫離“世”來理解，“此在”同樣不能脫離“世代”來理解，“世代性”是一個不容回避的在先結(jié)構(gòu)。“此在”只要存在著，那么除了存在于世界之中，他還存在于世代之中。那么，這意味著什么？在世代之中，“我”又是誰呢？
盡管海德格爾批判近代哲學(xué)關(guān)于人與世界關(guān)系的理解是空間性的，外在性的，笛卡爾式的主體消除了人與世界之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。（海德格爾，2006年， 第13節(jié)；BT §13 ）但事實(shí)上，海德格爾式“在之中”（in-between）的切入方式依然是一種“空間性”理解。（海德格爾，2006年， 第24節(jié)；BT §24）因此“時間性”問題必須另起爐灶，故海德格爾不得不以“此在與時間性”作為《存在與時間》“第二篇”來加以彌補(bǔ)，在“向死而在”中重新理解“此在”的時間性問題。而“在世代之中存在”切入“此在”的方式從一開始就是“時間性”的，此在“在世代之中存在”的“處所”本身就是時間性的。因?yàn)槭来惶?，在“交替”中呈現(xiàn)出“時間性”以及“歷史性”；“此在”之“此”所標(biāo)示的不僅僅是“這里”與“那里”，就像漢語中說“此生”一樣，“此”同樣是時間性的。這種方式更本源地揭示出“此在”的時間性特征。如果說，在世界之中存在，“此在”還可能從“世界”之中“抽身”出來，以脫離“世界”的方式觀察世界，從思想上來把握“對象”；那么“在世代之中存在”直接體現(xiàn)了“此在”與世代之間內(nèi)在的、時間性的關(guān)聯(lián)。“在世代之中存在”既揭示了“此在”的有限性，也呈現(xiàn)出“世代”本身生生不息的“無限性”，“有限”與“無限”之間的辯證關(guān)系在這里被揭示為解釋“此在”的一種方向。
“世代性”在存在論上是一種源初現(xiàn)象，“此在”在其中的存在不應(yīng)該被忽視。海德格爾盡管將“此在”融入世界之中，但“此在”本真地與其他世代“共在”的樣態(tài)卻始終被遮蔽著。海德格爾揭示的仍是“此在”的“個體性”一面。當(dāng)我們遮蔽了“在世代之中存在”的維度，當(dāng)我們阻斷了“此在”與世代之間的關(guān)聯(lián)時，“個體”很容易被當(dāng)作一種獨(dú)立的、自主的主體性來理解。但這種“個體”式的“此在”只是“去世代化”（de-generation）之后留下的一種殘缺樣式。嚴(yán)格來說，這種個體式的“此在”只是“生生不息”洪流中的一個環(huán)節(jié)，若局限于此，對生命的理解就不可能超越“此在”的小我。
海德格爾在關(guān)于“在世界之中存在”的論述中強(qiáng)化從世界來“照面”（encounter）此在，而“世代”的概念表明，任何一個生存者都不可能是孤立的，他總已經(jīng)“在世代之中”，這還不僅體現(xiàn)在父母的“生養(yǎng)”上，更關(guān)鍵的是“此在”生存的各個面向都脫離不了“世代”的結(jié)構(gòu)，通俗地講，他總在“上代”的“照料”下成長，并“撫養(yǎng)”著“下代”；在世代之中存在的“此在”其“籌劃”總已經(jīng)承續(xù)著世代的資源，并總會對“下代”發(fā)生“影響”。“世代”并不指具體的輩分，而是一種先于“此在”存在的歷史性環(huán)境（historical-environment），而非只是海德格爾所說的世界性環(huán)境。“此在”在世間的存在除了有“世界性”（worldness），還必須依據(jù)“世代性”（generationness）來把握。缺了這個維度，世界也就成了一個“扁平”世界，“在世界之中”的“此在”則被均質(zhì)化為“人群”。通過“世代性”的概念，我們將重新將世界層次化，因此“共在”的概念在“在世代中”的理解遠(yuǎn)比“在世界中”復(fù)雜，它包含著“共世代”、“跨世代”、“代際”等結(jié)構(gòu)。
那么，在世代之中，“我”又是誰呢？“我”在“世界之中存在”，因此“存在于此”，海德格爾稱為“Dasein”，中文翻譯成“此在”；[7]海德格爾的“此在”本質(zhì)上依舊是一種西方式的“個體”。這種“個體”意味著他是沒有淵源的，在柏拉圖的《理想國》中，他強(qiáng)調(diào)護(hù)衛(wèi)者是“在大地的肚子里孕育滋養(yǎng)”（柏拉圖，2001年，第157頁；Plato,1997, p1050, 414d），在霍布斯論述中，他認(rèn)為“我們將人看成像蘑菇一樣，剛從土底下突然冒出來，彼此之間不負(fù)有任何義務(wù)地成長起來。”（霍布斯， 2003， 第88頁；Hobbes，1998，p102）這些都是海德格爾式“此在”的前身，一種沒有來源的“個體”。在“在世代之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)中，“父母”與“子女”之間有著一種深刻的世代生命關(guān)聯(lián)，這一維度在西方文化傳統(tǒng)中被嚴(yán)重弱化了，在強(qiáng)化“個體”的現(xiàn)代性思想中更是被扭曲了。[8]看上去海德格爾思想與近代哲學(xué)南轅北轍，但這種“個體性”思想在海德格爾關(guān)于“此在”的論述中得以延續(xù)。海德格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)“此在”的“向來我屬性”（mineness）。因此“生命延續(xù)性”的觀念是難以融入海德格爾體系的，在他的生存論分析中絲毫沒有體現(xiàn)出對“生命延續(xù)”的理解與禮贊，“世代性”在海德格爾的生存論分析中沒有任何位置。[9]
那么這個在世代之中存在的“我”究竟誰呢？筆者更愿意用“此身”代替“此在”，在漢語中我們常用“身”來指稱自己。[10]“愛人如愛身”，“吾日三省吾身”，這里“身”就是“自己”的意思，這在古漢語中非常普遍。“身”是一個象形字，其本義即來自于身懷有孕的意思，隆起的腹部，表示腹內(nèi)有子，“契文從人而隆其腹部，象人有身（孕）之形。”(湯可敬，1997年,第1125頁) 一種語言的文字構(gòu)詞常常源始性地呈現(xiàn)出某種生存論結(jié)構(gòu)。“身”這個字表明對于“我”的理解在源始的意義上就是非個體性的，它從一開始就持存于某種“世代”之中，既表明“我”來源于某身，也表達(dá)“我”孕育著另一“子”。“身”的特點(diǎn)表明這是一種在世代中體現(xiàn)的“我”。
“在世代之中存在”特別強(qiáng)調(diào)“我”之其來有自，《孝經(jīng)》開宗明義：“身體發(fā)膚，受之父母”（《孝經(jīng)·開宗明義》）。在世代之中存在的“我”并不是一個完全的主體，“此身”的存在并不是一個“我”的選擇，“我”自有我的來處。曾子曰“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”（《禮記 · 祭義》）。“此身”源自“父母”。“父母”是不同于其他人的“他人”，是我們最初面對的“他人”，是“親人”，是“此身”的真正本源地。在“此身”身上永遠(yuǎn)有著“父母”的影子，“父母”與“此身”有著絕對的關(guān)系。因此每一個“此身”聯(lián)系的都不只是自身的“生”與“死”，更通過每一個“此身”的存在勾連起“父母”-“祖先”，勾連起人類的世代。
三、“孝”的“共世代”結(jié)構(gòu)
“在世代之中”存在，就意味著源初地與“他人共在”，那么與“他人”關(guān)系的源初樣態(tài)究竟如何？這種源初經(jīng)驗(yàn)是如何發(fā)生的？在海德格爾那里，是通過“上手狀態(tài)”來照面“他人”的，在萊維納斯那里是與他人直接“面對面”。在“世代之中存在”，其與“他人”的源初狀態(tài)既不是靠“用具”來照面，也不是一種與陌生人的關(guān)系；而是一種“親親”關(guān)系，與最親近人直接照面而形成的親密關(guān)系，在中國文化傳統(tǒng)中，特別強(qiáng)調(diào)“仁者，人也，親親為大”（《中庸》）。[11]
在這里，對“人的生存”的界定，不是一種本質(zhì)主義的定義，強(qiáng)調(diào)一種動詞性的、源初經(jīng)驗(yàn)的“親”，據(jù)《說文解字》：“親，至也，從見，親聲”（湯可敬，1997年，第1180頁）徐灝的《說文段注箋》說:“親從見，則其義起于相見，蓋見而親愛也。親愛者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親。引申為凡切近之稱。”（李學(xué)勤， 2012年，第765頁）所以“親”是一種當(dāng)下的“相見”，是源初地呈現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中。在與“他人”的關(guān)系中，“親”構(gòu)筑了一種親密關(guān)系；憑借這種至親、至情的關(guān)系，最初的“他人”成為我的“親人”。這里動詞義的“親”也轉(zhuǎn)變?yōu)槊~性的“親”。“親親”不是兩個現(xiàn)成的“個體”之間的關(guān)系；而是一種源初的、構(gòu)成性的與“他人”之間的關(guān)系。其最直白的涵義就是愛自己的親人，愛自己的父母；人者，親親為大，“親親”是使每一個“此在”成為人的方式，由此也使“此在”源始地建立與“世代”的關(guān)系。在這個意義上，“親親”甚至都還不是一種德性，它比德性更基礎(chǔ)，更本源。如果說希臘文明中強(qiáng)調(diào)“eros”（情愛）的源初地位，基督教文明中強(qiáng)調(diào)“agape”(神愛）的本源性，那么中國文化傳統(tǒng)的最大特質(zhì)就在于強(qiáng)調(diào)“親親”。按王國維的說法，自殷周之際之后，中國的禮樂“諸制，皆由尊尊、親親二義出。”（王國維，1961年， 第472頁）
正因?yàn)椤坝H親”在生存論上的源初地位，所以“親親為大”。作為基本德性的“孝悌”是在“親親”的源初經(jīng)驗(yàn)中被進(jìn)一步構(gòu)成的，中國文化傳統(tǒng)中的基本德性“仁義禮智”由此才能被理解。對“親親”源始經(jīng)驗(yàn)的深度挖掘，為“倫理”的發(fā)生提供了起點(diǎn)。（張祥龍，2007，第241-268頁）[12]如何從中解讀出“倫理”的發(fā)生呢？海德格爾基于對“此在”的理解，以及對于“此在”迷失在“常人”日常生活中的警覺，于是搬出了“良知”（conscience）的召喚，一種把“此在”從非本真狀態(tài)中喚回本真狀態(tài)的聲音。這個“良知”非但沒有把自我從自身中“召喚”（call）出來，來“面對”他人；反而是把“此在”從“常人”的日常平均狀態(tài)中“召回”到自己面前，由此獲得“此在”的本真性。“良知”聲音據(jù)說沒有任何內(nèi)容，它只是把“此在”召喚至他最本己的可能性，這似乎能讓我們面對本真自我，但這并不能為我們提供一種在實(shí)踐上建構(gòu)“倫理”的方式。更關(guān)鍵的是：究竟是誰來召喚自我？海德格爾只能說：“呼聲出于我又逾越我。”（海德格爾，2006年， 第315頁；BT 320）海德格爾用了一系列倫理性概念，但倫理問題始終在海德格爾哲學(xué)中始終缺如，他拒絕回答人應(yīng)該如何生活的問題。（海德格爾，1996，第376頁）事實(shí)上，回到本真性存在也算是海德格爾式的回答，只是這個回答一如黑格爾對良知的批判，“它的本質(zhì)僅僅是一切皆空”。（黑格爾，1995年， 第160頁；Hegel， 1991，p184）
在“親親”的關(guān)系結(jié)構(gòu)中為我們揭示了一種倫理源起的可能性。孟子曾說：“人之所以異于禽獸者幾希？”（《孟子·離婁下》）答案就在人的“良知良能”，也就是“親親”。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。”（ 《孟子·盡心上》）
“親親”在中國文化傳統(tǒng)中最終凝結(jié)為“孝”這個重要德性。曾子曰：“孝，德之始也”（《曾子·子思子》）。這里“始”是“最初”的意思，“德”的本義是“登、升”，(李學(xué)勤，2012年，第136頁）德性就是從日常生活中“超拔”出來，“孝”作為德之始，給出了這種“超拔”的起點(diǎn)與路徑。但更關(guān)鍵的是，在“孝”的字體中已經(jīng)透露出一種源初的“世代性”結(jié)構(gòu)：“從老省，從子；子承老也”，“孝”就已經(jīng)聚合了“老”與“子”的世代關(guān)系，而子之“承”，是“雙手捧一人”之形。進(jìn)而言之，“孝”就是“善事父母者”。（湯可敬，1997年，第1152頁）如果說“親親”還只是一種當(dāng)下的直接呈現(xiàn)，“孝”則是“親親”的進(jìn)一步凝練，并以一種生存論的結(jié)構(gòu)來明確“子”對“老”的“奉”，來“提升”這個“親親”這個源始經(jīng)驗(yàn)。
在“孝”的結(jié)構(gòu)里，“老”（父母）與“子”之間有著特殊的“同一性”，“老”與“子”之間有不可“分離”的性質(zhì)，同時卻又包含“老”與“子”兩個“世代”。在“老”與“子”中包含著“雙向”的結(jié)構(gòu)。“老”對于“子”的養(yǎng)育，以及“子”對于“老”的報答；在這里，“親子”（filiality）關(guān)系是一種較之“個體”存在更為源初的關(guān)系。“無父何怙？無母何恃？”（《詩經(jīng)·蓼莪》），“此在”的存在與“父母”的存在有著一種內(nèi)在“倚靠”關(guān)系，“孝”顯示了一種“共世代”（being-together-with-generations）的生存論結(jié)構(gòu)。“孝”作為一種整體性結(jié)構(gòu)，其“在世代之中存在”的位置，相當(dāng)于“操心”之于“在世界之中存在”，“孝”勾連出其中的方方面面。
從“孝”的這種“共世代”的邏輯來看，一方面“孝”意味著對生命誕生和成長的感恩和報答；另一方面，這種結(jié)構(gòu)也要求一種自我維持，基于對生命延續(xù)的敬畏，最大的“不孝”，就是絕先祖之祭祀。因此，“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》）。這不是簡單地表達(dá)對后嗣的期待，更透露出“共世代”的自我要求。這種結(jié)構(gòu)同樣也表達(dá)了世代“大生命”與個體“小生命”之間的關(guān)系。
在現(xiàn)代世界中，在“公”與“私”的區(qū)別下，把“老”與“子”的關(guān)系一并歸到“私人領(lǐng)域”，將其“私人化”地理解。沒有認(rèn)識到“親親”關(guān)系盡管是“私人”的，卻仍然是我們生存中的一種普遍性關(guān)系，甚至是“在世代之中存在”的原型。因此“遮蔽”了“親親”關(guān)系，“老”與“子”之間“孝”的“共世代”結(jié)構(gòu)也就得不到彰顯。
在“世代之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)中，“孝”以最切近的方式使“此在”能夠“超越”出自己生命的“個體性”，建立起與最親近“他人”的關(guān)系，這種關(guān)系是根本性的。民間有“百善孝為先”的說法，中國文化傳統(tǒng)非常著意于這一源初結(jié)構(gòu)，并將其構(gòu)建成道德的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。一旦從“世代之中存在”來理解“此在”，那么“孝”就必然成為一種樞紐性德性，“此在”對于“世代性”的“責(zé)任”是由“老”與“子”之間的生存論結(jié)構(gòu)決定的。
以“仁愛”為核心的道德體系，是在“孝”的生存論基礎(chǔ)上全面提升而成。以孝悌為基礎(chǔ)，在孔子那里發(fā)展出了“仁愛”概念，“仁愛”是一種比“孝”更廣泛、更哲學(xué)化的表達(dá)，其根本仍然是“孝悌”：“孝弟也者，其為仁之本也”（《論語·學(xué)而》）。“仁義禮智”都與“孝”有關(guān)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”（《孟子·離婁上》）由此可見，“仁義禮智”這些德性都應(yīng)該追溯到“孝”這個本源結(jié)構(gòu)。“孝”之為根本的倫理經(jīng)驗(yàn)，為“倫理學(xué)為第一哲學(xué)”的闡發(fā)提供了一種在中國文化傳統(tǒng)下闡釋的空間和可能性。
“孝”的“共世代”結(jié)構(gòu)完成了“倫理”關(guān)系的最初發(fā)動，是實(shí)現(xiàn)仁愛的第一步；中國文化傳統(tǒng)從“入則孝，出則弟”這個源頭出發(fā)，用“推及”的方法克服“仁愛”最初的有限性和等差性，在教化中把這份“愛”擴(kuò)大出去，從而達(dá)于“泛愛眾”，愛整個人類的境界。“推及”是儒家思想中的一個重要概念，如何能夠進(jìn)一步“推及”主要通過“學(xué)”與“教”來養(yǎng)成，所以《孝經(jīng)》講“教以孝，所以敬天下之為父者；教以悌，所以敬天下之為兄者”（《孝經(jīng)·廣至德》）。可見，基于“親親”生存論基礎(chǔ)的“孝”，并不只是對自己父母的感激和熱愛，其顯示的“共世代”結(jié)構(gòu)是一種根本性的道德發(fā)生機(jī)制，通過“推及”的“教化”，最終形成一種普遍的泛愛眾、民胞物與的道德意識，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。
四、“家”的存在論地位
“共世代”的關(guān)系直接地就體現(xiàn)在“家”（family）中，“家”是一種特殊形態(tài)的“共在”。在海德格爾的論述中只提到過“在家狀態(tài)”（being-at-home），但卻是負(fù)面的，是一種非本真狀態(tài)；海德格爾更看重本真之此在的“無家可歸”。但這只是“home”，遠(yuǎn)非“family”的概念。兩者具有完全不一樣的含義，盡管在中文中都是用“家”來翻譯，因此在中文中“家”既指“居所”，又指“家族”，“家者，承世之辭”（李學(xué)勤，2000年，第6卷,第1615頁），在這個意義上“家”是聯(lián)接“世代”的樞紐點(diǎn)。在《存在與時間》中，通篇沒有“family”的概念。在漢語中，即便是“居所”的涵義，“家”這個字形，按吳大澂說法：“從'寶蓋’從豕，古者庶士人無廟，祭于寢，陳豕屋下而祭也。”（李圃，2004，第4874頁）所以即便是作為“居所”的家，也是于祭奠祖先的神有關(guān)，在這個意義上，只有有了“family”，有了“世代”，才需要有“home”來加以安頓。
海德格爾關(guān)于“共在”的論述中也完全沒有“家”（family）的影子。確實(shí)，海德格爾認(rèn)識到“此在”之世界性，并不只是與周遭世界的“用具”打交道；關(guān)鍵是要與“此在”具有同樣存在方式的存在者打交道，“'在之中’就是與他人共同存在”。（海德格爾，2006年，第138頁；BT155）這個世界也是我與他人共同分享的世界。但海德格爾關(guān)于“共在”的論述，關(guān)心的只是“此在”存在樣式，即便“他人”并不在那里，因此，“共在”并不破壞此在的“向來我屬性”。馬丁·布伯（Martin Buber）曾尖銳地指出，海德格爾的“我”固然超出了意識，從存在來談“我”，但這種哲學(xué)依然固守著“我”。（馬丁·布伯，1992年，第230頁；Martin Buber，1968,p168）萊維納斯對此評價也不高：“與他者的關(guān)系確實(shí)被海德格爾說成是此在的一種存在論結(jié)構(gòu)，但實(shí)際上，他并沒有在存在的戲劇或生存論的分析中扮演任何角色。”(Levinas,1987,p40)
為什么對海德格爾的“他人”論會遭到如此消極的評價呢？海德格爾是“在世界之中存在”來考察“此在”與“他人”的遭遇，是以“操勞”（concern）為中介的，“他人是從操勞尋視的此在本質(zhì)上停留于其中的那個世界方面來照面的”。(海德格爾，2006，第138頁；BT155.)所以，“他人”首先是在勞動中遭遇的，是借助“用具”照面的。也就是說，“他人”是由他們所從事的事情來界定的，這些都是在世界之中的實(shí)踐角色，“他人”與“此在”沒有本真性聯(lián)系。因此，在海德格爾論述中，關(guān)于“共在”的描述常會呈現(xiàn)出負(fù)面色彩。
進(jìn)而言之，操持于“他人”的“此在”會隱沒于其中，“這樣的'他人’就是那些在日常共處中首先與通常'在此’的人們。這個'誰’不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總和。這個'誰’是個中性的東西：常人”。（海德格爾，2006年，第147頁；BT164.）海德格爾的“他人”就是“常人”，就是某種沒有具體面目的社會虛擬人。“每人都是他人，……這個常人就是無此人，而一切此在在共處中又總已經(jīng)聽任這個無此人擺布了。”（海德格爾，2006年，第149頁；BT165.）“日常此在”就是受“常人”擺布的狀態(tài)，“常人”提供的是日常平均狀態(tài)的生存論性質(zhì)，這種“共在”乃是一種非本真的存在。
在海德格爾的論述中，遺忘了“此在”同時也“在世代之中存在”。海德格爾談?wù)摗按嗽凇痹凇笆澜缰写嬖凇睍r非常理解事物之間的各種“脈絡(luò)”（context）。但在談到“共在”時，這樣的“脈絡(luò)”倒顯得單薄了。“世代性”顯然是“共在”的一種本質(zhì)性因素。在世代之中存在，那種在陌生狀況下，人與人之間被扁平化的、平均化的狀態(tài)就可以重新被豐富起來，而這恰是海德格爾沒有看到的。在猶太哲學(xué)家那里，如馬丁·布伯、萊維納斯等，他們試圖通過“我-你”，以及直接“面對他者”來破除海德格爾“共在”所面臨的困擾，強(qiáng)調(diào)與“他人”相遇的直接性、當(dāng)下性，以及在這種“面對面”中所產(chǎn)生的“責(zé)任”，但是也沒有世代的概念。
在“共在”關(guān)系中，其實(shí)每一個“我”都與他人有某種“代際”（inter-generations）關(guān)系，或者是長輩，或者是同輩，或者是小輩，其中有自然的“代際”之分，也有著社會秩序中的前后輩分。這種“代際共在”的源初類型就是“家”；在世代之中，“此在”與“親人”“共同在世”的載體就是“家”。
與海德格爾認(rèn)為“此在”從根本上講是“無家可歸的”不同（海德格爾，2006年，第218頁；BT233.），由“親親”而“孝”，必然意味著某種“家”的存在。循此理解，“此在”的“誕生”并不是一種茫然的“被拋狀態(tài)”，而是從一開始就“生”在“家”中。從“誕生”伊始，“此在”就包裹在共同在世的“生命連續(xù)體”中。“家”在此具有雙重意涵，既是“此在”的居所，又是“世代”的承載者；“承世”就是承載“生命”的世代相續(xù)。因此，從“在世代之中存在”來看，“家”具有一種存在論上的地位，而不是存在者層次上的樣態(tài)；當(dāng)“世代”的維度被忽略時，“家”的存在論地位也就被遮蔽了，家庭成員的“世代”關(guān)系也就被扁平化為個體“此在”之間的關(guān)系。“家”是一個“世代之中存在”的微觀縮影，是“共在”的源初形態(tài)，“此在”的“世代性”特征在此真正顯露出來了。在這個意義上，“家”遠(yuǎn)不只是一種社會組織，遠(yuǎn)不只具有日常生活的價值；它是無限世代相續(xù)的承載者、保護(hù)者。
海德格爾在論述“此在”之“此”（Da）時，特別強(qiáng)調(diào)它不是純粹的地點(diǎn)規(guī)定，而是“此在”源初性的規(guī)定；“此”給予“此在”一種強(qiáng)烈的歸屬感。羅思文和安樂哲在翻譯《孝經(jīng)》時，特別指出了“家”之于“人”的本真性位置，“此在”恰是于“此家”存在的：“我們幾乎每個人的生活無論好壞都發(fā)生于特定的家庭環(huán)境內(nèi)。……人性的基本單位就是出于其家的那個人，而非分離的個人或同樣抽象的家庭概念。”（羅思文、安樂哲，2010年，第14頁）因此，“此在”可以理解為“出于其家的那個人”，“此在”的“Da”，就是那個“家”；“此在”在“家”中成長，在“家”中與“他人”“親近”。“此在”與“家”不可分離，“此在”是不可能完全脫離“世代”而回到純粹的“我”。這里的“世代性”具體體現(xiàn)為“家”，無論其作為正面要素還是負(fù)面要素，“家”都會以某種方式交織在“此在”的生活中。
按海德格爾的理解，“家人”在某種意義上也是一種“常人”；但是“家人”作為“他人”是不能混淆于社會平均狀態(tài)中的“他人”。“家”作為一個連接“世代”的樞紐，“家人”扮演的角色不是“常人”所能概括的，這是海德格爾始終沒想到的。在這個意義上，在“家”中的“閑言”（idle talk）恰恰是幫助“此在”建立生活規(guī)范的淵源。這種“閑言”對于個體來說，也許是無根據(jù)的，但卻常常顯示出其來自“世代”的根據(jù)，也是傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)的微觀機(jī)制。我們不能僅僅以“哲學(xué)家”為人的原型，強(qiáng)調(diào)人的自我立法，完全不理會“社會習(xí)俗”的形成機(jī)制。對個體“此在”來說，即便是一種“無根據(jù)”，也是以“世代”根據(jù)為前提的。海德格爾泛泛地認(rèn)為：“此在”總是被拋入這樣一個世界，它的角色內(nèi)在地是以一種非本真的方式建構(gòu)起來，所以“閑言”、“好奇”和“兩可”在其中起著支配性作用。海德格爾在做出這樣判斷時，顯然沒有把“家”作為一種特別的“共在”結(jié)構(gòu)考慮進(jìn)來。在某種意義上，“家”確實(shí)是以非個人方式來建構(gòu)“此在”的角色，但這種建構(gòu)也恰恰是構(gòu)成“個體”的前提，是“個體”存在的“前結(jié)構(gòu)”。沒有人可以脫離“家”這個“個體”的“前結(jié)構(gòu)”而成長為一個“個體”。
在最寬泛的意義上，“家”正體現(xiàn)了這種“世代”烙印。非常有意思的是，海德格爾漠視“家”或者“世代”對于“此在”的烙印，以及由此對于人的存在形成的條件；卻喜歡用“操心女神”（Cura）的神話來說明“此在”被他的創(chuàng)造者打上去的烙印，以及由此所受到的限制（海德格爾，2006年，第228頁；BT242.）。海德格爾不得不使用的這種虛妄的神話，正映襯出“此在”嵌在“世代”之中。只是與其用Cura的神話，不如直接用“家”，這個“此在”的真正創(chuàng)造者，來理解人的存在的“烙印”。因此，作為“此在”在世代之中存在的條件“家”，需要得到存在論的正視。
五、世代之中的“樂”
從“親親”到“孝”，再到“家”，此在在“世代之中存在”的微觀機(jī)制得到層層揭示，我們與“世界”以及與“世代”的整體性領(lǐng)會也以此為“中介”。“此在”不僅寓居于“世界”中，也寓居于“世代”的“大家”中。那么此在對“在世代之中存在”有怎么的整體性領(lǐng)悟呢？在海德格爾那里，此在“在世界之中存在”的整體性是通過此在的“現(xiàn)身情態(tài)”（the sate of mind）來領(lǐng)會的，也就是“此在”此情此境的切身感受。海德格爾哲學(xué)一舉突破了近代以來西方哲學(xué)認(rèn)識論至上的取向，借助于“現(xiàn)身情態(tài)”把哲學(xué)拉回到生存論層面（本文由慧田哲學(xué)推送）。海德格爾認(rèn)為這些切身感受在存在論上并非無關(guān)緊要，而是“此在”生存論中最基本環(huán)節(jié)。“此在”總有情緒，正是在情緒中，“此在”被帶進(jìn)它所處的世界。
海德格爾用“畏”來加以刻畫這一整體性狀態(tài)，它揭示了“此在”的生存“被拋”于世的焦慮。這是人面對難以把握的不確定性的基本體驗(yàn)。在海德格爾哲學(xué)中，“畏”是我們對周遭世界的感受，是對世界的世界性的應(yīng)答，同時“畏”開發(fā)出“此在”最本己的存在。但海德格爾完全忽略了“此在”在“世代之中”所產(chǎn)生的整體性情緒。“此在”面對世界的情緒首先由“家”決定。當(dāng)對生命的延續(xù)有了一種溫暖的領(lǐng)會之后，在海德格爾所謂的“現(xiàn)身情態(tài)”中還會流露出一種生命的“樂”（enjoyment），“樂”是對“在家存在”的一種情緒應(yīng)答。我們與世界之間的“深淵”就依靠“家”來填補(bǔ)，“此在”的孤獨(dú)靠“家”的存在來克服。
“在家存在”使“此在”認(rèn)識到他總已經(jīng)生活在既有世代之中，這個環(huán)節(jié)對他來說非常重要，雖不是他自己能夠選擇的，卻是他自由選擇的基礎(chǔ)。此在在“世代之中存在”的整體性就是某種“在家”的感受，是一種溫暖，一種“樂”。“此在”在家的環(huán)境由“世代”所構(gòu)成。“在家存在”則通過“樂”來肯定自己“在世代之中存在”的意義。“在家之樂”恰恰表明：這個誕生他的“家”不是一個“被拋”世界，他面對世界時有“世代”呵護(hù)。沒有了“家”的支撐，那么面對世界難免是一種“被拋”狀態(tài)。
《論語》第一章《學(xué)而》展示了一個“樂”的世界：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”無論是“學(xué)”，還是“朋”都昭示了“此在”在“世代之中”的“樂”。在“在世代之中存在”對于生存充滿一種“樂”觀的精神，孔子說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）盡管困苦，顏回在生存中始終充滿對生命的喜樂。可見，此“樂”并不和日常生活中的貧富和享受有關(guān)。
那么這種“樂”究竟一種是怎么性質(zhì)的“樂”呢？宋明理學(xué)對此曾有討論，他們認(rèn)為孔顏之樂并不是針對具體存在物的“樂”，也不是“得道”之后的“樂”，程頤曾說，“使顏?zhàn)右詾榈罏榭蓸范鴺泛?，則非顏?zhàn)右印保ǔ填?、程頤，1981，第1237頁）。這里的“樂”乃是對于生存本身的一種根本滿足，按朱熹的解釋，顏回“元自有個樂”（朱熹，1986年，第798頁），“元”字表達(dá)了生存論上的根基，也表達(dá)了在生存論上的源初性（參見李煌明，2006年）。這種“樂”是源自對飽滿生命的根本“滿足”，是對生命“生生不息”體悟之后的安寧，而不是對生存不確定性的恐懼。
究竟是什么使我能夠“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》）？這里的生存之“樂”有兩個維度：一是涉及天人關(guān)系，“誠者，天之道；誠之者，人之道。”（《中庸》）生存之樂來自對天道的領(lǐng)會，因此“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子》）；并進(jìn)而“贊天地之化育，與天地參”（《中庸》，這是一種源自天地的豁達(dá)態(tài)度。“樂”是參透天地萬物“日往月來”之后的“達(dá)觀”。生存之“樂”的第二層，在于“在家”之樂。中國文化傳統(tǒng)一直強(qiáng)調(diào)“天道”離人并不遙遠(yuǎn)，就在你的身邊，“君子之道，辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑。詩曰：'妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且耽，宜爾室家，樂爾妻帑’。”（《中庸》）這里的“樂”來源于家庭之“和”，是世代之“和樂”。
由此，在在世代之中存在形成了“樂”的現(xiàn)身形態(tài)，這是中國文化傳統(tǒng)中對于生活采取“樂觀”態(tài)度的根本原因，為許多智者所體察好推崇。梁漱溟說仁者的生活就是一團(tuán)和氣，這種和樂之心是從生命深處發(fā)出的（參見梁漱溟，2003年，第95頁）。因此在生存的“日用動靜之間”皆有“樂”。在林語堂看來：中國人認(rèn)為生活本身就是一種快樂（參見林語堂，1995年）。這是在溫暖的存在之家中體會到的對生命的滿足、歡愉與感激；李澤厚更將此總結(jié)為中國的一種“樂感文化”（參見李澤厚，2005年）。通過這里的分析，可以看到，這種“樂感”并不啻是對于生活的一種態(tài)度，更有著生存論上的深層基礎(chǔ)。
六、“學(xué)”作為“跨世代”的籌劃
“世代之中存在”似乎給予“此在”種種限制。人的生存是世代性的，在現(xiàn)代社會，這似乎并不是一個讓人興奮的概念，反而像是對生存的一種約束；海德格爾關(guān)于“此在”非本真生存的論述有一些倒是可以與“在世代之中存在”聯(lián)系起來。事實(shí)上，本真與非本真的區(qū)分遮蔽了人的生存的真實(shí)樣態(tài)。世代中所承續(xù)的經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)，既是生存的重負(fù)，也是生存“籌劃”的前提，甚至是一種助力。這種助力最重要的方式就是“學(xué)”，它體現(xiàn)了“跨世代”之間的一種接續(xù)。
“學(xué)”充斥于生活的方方面面，仿佛只是一個簡單的學(xué)習(xí)活動，“學(xué)”是如此平常，以至于似乎沒有太多可說。但在中國文化傳統(tǒng)中，“學(xué)”顯得非常重要，《論語》開篇就是“學(xué)而”，《荀子》以“勸學(xué)”開始，更有《禮記》中的“學(xué)記”，應(yīng)該說這些都反應(yīng)出在世代之中“學(xué)”的特殊地位。
在“世代之中存在”特別重視“學(xué)”。“學(xué)”對于此在“在世代之中存在”的接續(xù)與跨越有著非凡意義。“學(xué)”如同“孝”一樣，有一個會意的“子”這個偏旁，這是西周以后加上去的（李學(xué)勤，2012年,第265頁），突出了“學(xué)”的世代性。按朱熹在《論語集注》中所說，“學(xué)之為言效”（朱熹，1983年，第47頁），“效”即是“學(xué)”的最初本義。所“效”為何？“效”必有效仿對象，在“世代之中存在”，“效”最主要的對象，就是要把前人的生命經(jīng)驗(yàn)拽入了當(dāng)下的生命之中。“'學(xué)’意味著獲得和擁有先輩們投注到文化傳統(tǒng)中的意義。”（郝大維、安樂哲，2005年，第46頁）
在世代之中存在，“學(xué)”就意味著對前輩經(jīng)驗(yàn)的效仿和學(xué)習(xí)。在海德格爾描述的圖景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的“好奇心”只使他奔波于新奇事物，沉淪于常人世界。海德格爾也曾花大量篇幅論述“曾在”（being as having been），“曾在此的此在”及其對于特定世界的影響（海德格爾，2006年，第371頁；BT373.）但在他那里，“學(xué)”這個生存論機(jī)制卻沒有任何存在論地位。
與“學(xué)”相聯(lián)系的是“教”。《說文》將“教”定義為“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“世代之中”。“學(xué)”與“教”作為生存論事件發(fā)生在“世代”之間，前人的經(jīng)驗(yàn)在這個機(jī)制中得以傳承，“個體”不是完全無依無靠的，“他人”的生存經(jīng)驗(yàn)以“學(xué)”和“教”的方式傳遞出來，成為了面對生存進(jìn)行“籌劃”的倚靠，下一世代的成長與上一代的施教息息相關(guān)。
在中國文化傳統(tǒng)中，這個“教”直接地與“世代之間”的“孝”相關(guān)。《孝經(jīng)》一開始講“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經(jīng)·開宗明義》）。可以說，在“教”源初的涵義上，直接的內(nèi)容就是“孝悌”的推展，“親親”是直接當(dāng)下的，自然的、前反思的，但“推及”則是“教化”的。
在海德格爾的論述中，“此在”之在世的結(jié)構(gòu)中，“籌劃”是一個重要概念。“此在”作為“此在”一向已經(jīng)對自己的生存有所籌劃。但無論本真的抑或非本真的“籌劃”，籌劃都是“此在”本身的自我“籌劃”。通過“學(xué)”與“教”，“世代之中存在”使“跨世代”（cross-generations）的籌劃成為可能。“學(xué)”與“教”正是世代之間“籌劃”的基礎(chǔ)，從個體“此在”的“籌劃”延展到“跨世代”的“籌劃”。“在世代之中存在”的“籌劃”就不啻是“此在”在世界中的籌劃，更有一種生命連續(xù)體的“籌劃”，這主要體現(xiàn)在“教”上。“教”連接起的是一種“父母”-“子女”的世代關(guān)系，《三字經(jīng)》就講“養(yǎng)不教，父之過”，這正是“跨世代”籌劃的具體體現(xiàn)。
“此在”的存在原本就是由“世代”參與而構(gòu)成，任何“此在”身上都留有某種過去的痕跡。任何“籌劃”都預(yù)設(shè)了一種對“籌劃”發(fā)生于其中世界的綜合把握。我們的“籌劃能力”其實(shí)是被有條件地決定的，而決定跨世代的“籌劃能力”就是“學(xué)”。
“此在”是被拋的“籌劃”，就此而言，它一定會有某些限制，但不能把這些限制當(dāng)作缺陷來理解，因?yàn)槿鄙傧拗?，人的任何生存方式都是不可理解的?/span>這種限制可以從更為積極的層面來理解。“在世代之中存在”對于“教”的重視，是“此在”能夠進(jìn)行“籌劃”的先在條件。海德格爾強(qiáng)調(diào)：“此在作為此在一向已經(jīng)對自己有所籌劃。只要此在存在，它就籌劃著。此在總已經(jīng)——而且只要它存在著就還要——從可能性來領(lǐng)會自身。”（海德格爾，2006年，第169頁；BT185.）海德格爾沒有明白，任何“籌劃”都是有前提的，這個前提包含著“世代”作用。這并不是說“龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞”；而是“世代”作為一種生存論結(jié)構(gòu)有著重要影響，其影響的方式就是“學(xué)”與“教”。這并不特指在學(xué)校里的“教”與“學(xué)”，而是“在世代之中存在”本身就一直是一個“學(xué)”與“教”的過程。在這個意義上，個體的“籌劃”行為并非最本己的事情。只有通過“學(xué)”與“教”，“此在”才能在世代之間的“籌劃”中找到某種確定的方式，這種依賴關(guān)系決定了“此在”的“籌劃”不完全是獨(dú)立的。
在“世代之中存在”本然地包含著“學(xué)”與“教”的位置，這其中正體現(xiàn)了“上一代”對于特殊的“下一代”的關(guān)懷，“學(xué)”與“教”都有“子”的偏旁。另一方面，在這種結(jié)構(gòu)性關(guān)系體現(xiàn)出“師”的重要性，因“學(xué)”與“教”的世代性特征，“師”總是與“父”聯(lián)系在一起的，在民間牌位也總是“天地君親師”并列。“師”作為“教”的承載者、“學(xué)”的榜樣，對于世代延續(xù)有著極為重要的作用。從“在世代之中存在”來理解生存論結(jié)構(gòu)時，“教”與“學(xué)”是必不可少的環(huán)節(jié)，可以視為一種跨越世代，指向未來的“籌劃”。
七、世代性與歷史性
“此在”存在的世代性，從根本上帶出“此在”存在的“歷史性”。對于“歷史”的呈現(xiàn)，海德格爾也總是喜歡拿過去的“用具”來說明“歷史性”。“用具”曾經(jīng)的那個世界不再存在，但“用具”依舊存在，這個“用具”的歷史性質(zhì)，是由于它出自的那個曾在此的此在世界，并且被這個曾在的世界打上了深深烙印。由此它把“歷史”帶入此在世界。但海德格爾的分析路徑顯然有點(diǎn)舍近求遠(yuǎn)，通過操勞的“用具”間接顯示“此在”的“歷史性”，事實(shí)上，通過操持的“在世代之中存在”的此在更能直接顯示“歷史性”。那種歷史意識與其說是由曾經(jīng)世界的“用具”帶來的，不如說是在“代際”之中形成的。不是通過“用具”，而是通過“人”才能更好地來理解此在的“歷史性”。
“長輩”正是曾經(jīng)的那個世界在這個世界中活生生的體現(xiàn)，通過這個年長的“他人”，“過去”直接地在現(xiàn)在呈現(xiàn)出來。因此，給此在世界打上曾在世界烙印的不是“用具”，而是世代之間的“代際差異”。這種“世代”的差異正是“歷史意識”形成的源頭，“歷史”首先是從“長輩”的故事中形成的，司馬遷的“歷史”就是對各種世代的敘述。
海德格爾認(rèn)為“此在向來作為本真地或非本真地是歷史性的此在而生存。”（海德格爾，2006年，第426頁；BT428.）因?yàn)椤按嗽凇痹谑澜缰械拇嬖谑且粋€綻出的時間化過程，曾經(jīng)生存著的“此在”不再如此生存了，這種變化構(gòu)成了此在的“歷史性”。事實(shí)上，“歷史性”恰是對于世代性的意識。“此在”對于自身生存“差異”和“變化”的意識還構(gòu)不成真正意義上的“歷史性”。只有對世代之中的“差異”和“變化”的意識才構(gòu)成真正的“歷史性”。“此在”的歷史性并非源初性的，它奠基在“世代”的歷史性中。
“世代性”首先是落實(shí)在“此在”身上，沒有“此在”也談不上“世代性”。“世代”會在各個方面落實(shí)在“此在”身上，一方面，“此在”承繼著“世代性”。本真的“此在”在世界中“籌劃”自己種種可能性，這是海德格爾特別強(qiáng)調(diào)的。同時他也不得不承認(rèn)“在決心中向來就有遺產(chǎn)（heritage）的承傳組建著自身。”（海德格爾，2006年，第434頁；BT435.）海德格爾的這份“遺產(chǎn)”來得好突兀，他關(guān)于“此在”的生存論結(jié)構(gòu)的分析沒有任何空間來談?wù)撨@份“遺產(chǎn)”，因?yàn)椤斑z產(chǎn)”須以“在世代之中存在”為前提。籌劃的“展開”也一定是在“世代”承受的“遺產(chǎn)”這個前提下展開的，這個“遺產(chǎn)”為“此在”提供了一個意義領(lǐng)域。盡管海德格爾沒有論述“遺產(chǎn)”怎么來，但他反復(fù)強(qiáng)調(diào)要超越“平均的日常性”所帶來的“遺產(chǎn)”（海德格爾，2006，,第434頁；BT435）。海德格爾的擔(dān)心固然重要，但正如我們一再強(qiáng)調(diào)的，海德格爾特別看重“本真的此在”從“日常平均狀態(tài)”中拽出，但一個空洞的自我是承載不起自身的生存，“此在”對于“日常平均狀態(tài)”的超拔同樣需要從“在世代之中”汲取養(yǎng)料和資源。因此不能因噎廢食，忘記了“世代性”同樣是創(chuàng)造性的基礎(chǔ)和前提，“此在”是無法從“世代”中脫“身”的。
源自世代的“歷史性”固然有某種保守性，對“此在”所拖著的歷史影子，必須采取不回避的態(tài)度。但“世代性”也并不必然意味著對于過去的重復(fù)和因循，或者只是過去“世代”的延續(xù)；源自世代的“歷史性”同樣可以揭示出任何一種朝向未來的決斷。“世代的遺產(chǎn)”并非讓當(dāng)前的“此在”屈從于傳統(tǒng)，而是揭示了一個無情的事實(shí)，“此在”無論是對于過去世代的“承繼”，還是對過去世代的“變革”甚至“背叛”，都必須對“世代”有所應(yīng)答。“歷史性”是一個無法回避的先天結(jié)構(gòu)。“世代性”為世界留下的并不是殘渣碎屑。雖是面對未來，但我們永遠(yuǎn)生活在當(dāng)下與過去世代的對話中，曾在的歷史世界要為“此在”的世界提供新的能在。
另一方面，“此在”也隨時隨地地映照著上下的世代。《禮記》中曾有一段關(guān)于鼎銘的論述，很好地體現(xiàn)了“此在”與“世代”的關(guān)系，“銘者，自名也，自名以稱揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也。”（《禮記·祭統(tǒng)》）“此在”的成功既聯(lián)系著“稱揚(yáng)先祖”，“此在”承擔(dān)的也將“世代”流傳，這就是在“此在”身上體現(xiàn)的另一種“世代性”關(guān)聯(lián)，一種更積極的，從“我”出發(fā)的“歷史性”。
八、世代之中的“死亡”問題
在世代之中存在，邏輯上必然暗含著每一個世代的“開始”與“結(jié)束”，更具體的則涉及每一個“此在”的“誕生”與“死亡”。海德格爾“此在”的特點(diǎn)在于對自己不可避免的“死亡”有著充分領(lǐng)悟，這將對他的整個生存發(fā)生根本性影響。“死亡”作為“不再在此”（no-longer-Being-there）的可能性，幫助海德格爾揭示了個體“此在”的完整性和有限性。但此在的“死亡”不是一種現(xiàn)成在手的東西，不是一種客觀對象，“此在”并不能在周遭世界中遭遇自身的“死亡”。因?yàn)?strong>一旦遭遇“死亡”，“此在”便不再存在了。“死亡”從根本上來說是生命的終結(jié)，是不能抓住的，是陌生的、不可預(yù)見的可能性，但必然會到來。為了凸顯“未來”作為可能性的存在，海德格爾以“死亡”為限來說明“此在”對此世生命的“籌劃”，去實(shí)現(xiàn)有限生命中各種的可能性。
由于沒有“在世代之中存在”的視野，海德格爾完全不能理解“他人之死”的問題，尤其是“親人之死”之于“此在”的重要意義。海德格爾確實(shí)看到：“死者（the deceased）被從'遺族’那里扯開，但他與死人（the dead person）有別，是諸如喪禮、葬事、謁墓之類的'操勞活動’的對象。……在有所哀悼思念地耽留于他之際，遺族共他同在，其樣式是表示敬意的操持。”（海德格爾，2006年，第274頁；BT282）海德格爾非常敏銳地認(rèn)識到，“他人之死”并不是簡單地從世界上消失，而以某種方式依然與“此在”共在此世。正是在這個我們可以由之而延展的線索上，海德格爾卻戛然而止。上述分析之后，海德格爾得出的結(jié)論是“我們并不在本然的意義上經(jīng)歷他人的死亡過程，我們最多也不過是'在側(cè)’”。（海德格爾，2006，第275頁；BT282.）于是海德格爾撇下“他人之死”的論題，重新回到此在“向死而在”的問題上。事實(shí)上，“在世代之中存在”這個結(jié)構(gòu)中“他人之死”問題有著極為深刻的意義。在海德格爾擦肩而過的問題上，中國文化傳統(tǒng)有著極為深厚的理解。
“此在”確實(shí)不能經(jīng)歷“他人之死”；其實(shí)“此在”也同樣無法經(jīng)歷自己的“死亡”。所以我們只能討論“向死而在”，只能討論此在“死亡”的可能性問題。我們不能經(jīng)歷“他人之死”，并不意味著我們不能以某種方式來討論“他人之死”，并不意味著“親人之死”對于“此在”生存沒有根本性影響。“他人之死”的意義是“世代之中”這種生存論結(jié)構(gòu)中的應(yīng)有之義。當(dāng)“此在”面對“他人之死”時，面對“親人之死”時，這對“在世代之中存在”意味著什么？我們看到，在中國文化傳統(tǒng)中，面對“親人之死”，特別重視“送終”。孟子說“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死可以當(dāng)大事。”（《孟子·離婁下》），可見“親人之死”在“世代之中”的重要性。我們以“親親為大”始，以“送死為大”終，完整地揭示“在世代之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)。
在中國文化傳統(tǒng)中，對于“死亡”的重視體現(xiàn)在“喪祭”之禮中，孔子認(rèn)為“孝”就是：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）正如我們在分析“孝”的時候看到：“孝”是一個“共世代”的結(jié)構(gòu)，通過一種德性來鞏固“世代性”；面對“親人之死”，也是要通過“喪祭”之禮來繼續(xù)保持這個“共世代”結(jié)構(gòu)，使在世代之中存在有一種虛擬的真實(shí)。這非常重要。孔子說：“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》）。“沒世”之后，“君子”還要“繼續(xù)”在世代之中存在，于是就要保持這個“名”。因此，我們要從“喪祭之禮”中去領(lǐng)會“死亡”之于“世代之中”的意義,以及在“親人之死”之后如何繼續(xù)保持一種“共在”結(jié)構(gòu)。一種生存論的分析就是要從顯得繁文縟節(jié)的這些“禮”中還原出“死亡”的生存論結(jié)構(gòu)，要從禮的“儀”回到禮的“義”，還原出“孝”的“共世代”的結(jié)構(gòu)如何在“祭”的過程中得以保持。
“祭”是“孝”的世代結(jié)構(gòu)的延展。“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也。”（《禮記·祭統(tǒng)》）一句“追養(yǎng)繼孝”道出了“祭”的全部實(shí)質(zhì)，追補(bǔ)生時的供養(yǎng)，繼續(xù)生時的孝道，“此在”通過文化意義上的“禮”，展現(xiàn)的是生存論意義上的“世代”延續(xù)，通過“祭”，在“親人”離世之后，繼續(xù)為“此在”維持一種“共世代”的結(jié)構(gòu)，以另一種方式來延續(xù)這種“世代性”。
在“祭”的過程中，則要“事死如事生，事亡如事存”（《中庸·十九章》），仿佛“親人”繼續(xù)存在著，“祭之日：入室，僾然必有見乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。”（《禮記·祭義》在祭奠中，“親人”的形象栩栩如生地保持著，這既是情感的投射，也是在世代中繼續(xù)保持著“親人”的位置。親人之死，他人謂其已去，然而子女仍能感受他的存在。人鬼之間，息息相通，這就是人們通常所說的“神”，“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。”（《禮記·祭義》）。所以孔子說：“祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不與祭，如不祭。’”（《論語·八佾》）這是要在“祭奠”中，在“世代”的位置上為親人留出他的空間，保持活生生的世代關(guān)聯(lián)。
以“祭”的方式面對“親人之死”，其意義在于“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也，是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。”（《禮記·祭義》）通過“祭”，“此在”能夠“反古復(fù)始”，回到自己誕生的源頭，明確自身與“世代”之間的關(guān)聯(lián)，以表達(dá)自己的“敬意”。基于“在世代之中存在”的結(jié)構(gòu)，生命不是單純的“個體”，而是“生命的連續(xù)體”，曾子說：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”（《禮記·祭義》）自己是父母之遺體，父母之死，不啻若己身之死。葬祭“親人之死”，對父母之敬內(nèi)化于心，從而使生者德性歸厚。因此厚“親人之死”，其實(shí)也是厚“此在”之德性。“此在”以“祭”的方式構(gòu)造源遠(yuǎn)流長的“世代”結(jié)構(gòu)，“祭”是對祖先的敬仰。祖先配享上帝：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”（《禮記·郊特牲》）以之繼續(xù)完善自己的德性。因此，“祖先”也不只是具有生物學(xué)、譜系學(xué)上的意義，更是一種價值形態(tài)，是“個體”超越自我的中樞，曾子說：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚。”（《論語·學(xué)而》。
在世代之中存在，“此在”面對“親人之死”不僅僅是以親人“檢討”自己的德性，更關(guān)鍵的是“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）這是一種“達(dá)孝”。“達(dá)孝”不僅僅是對生命的感恩，而是要“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終。”（《孝經(jīng)·開宗明義》）繼承前輩的志向，努力完成之，這才是真正的“達(dá)孝”。什么人能做到這樣的“達(dá)孝”呢？歷史上以武王和周公為榜樣，他們能夠繼承文王的志向，完成文王未完成的事業(yè)。也就是說，最終“個體”的成就，不僅體現(xiàn)在“個體”價值的實(shí)現(xiàn)，而是歸于“生生不息”的歷史洪流中，這中間“孝”扮演著極為關(guān)鍵的角色；與其說“孝”是一種品質(zhì)，不如說它是一種產(chǎn)生“責(zé)任”的結(jié)構(gòu)，這也是“在世代之中存在”的意義所在，直接關(guān)乎歷史的發(fā)展，并指向未來。
注釋：
[1] 限于篇幅的限制，本文在《哲學(xué)研究》發(fā)表時刪去了整個這一節(jié)。編輯給筆者看的蔡祥元先生文章，原題為“儒家與海德格爾生死觀比較——兼與孫向晨的一個對話”。因此，在文中反復(fù)提及的“生死觀”一文即蔡祥元先生發(fā)表的“儒家'生生之論’中的'向死而生’——兼與孫向晨的一個對話”一文。
[2] 蔡文在看過本文的回應(yīng)后，改成了“儒家'生生之論’中的'向死而在’”這一更加出差的標(biāo)題。
[3] 參見“儒家'生生之論’中的'向死而在’”一文，《哲學(xué)研究》，2018年第9期，第107頁。
[4] 在中國文化傳統(tǒng)中很少講對“死亡”的“畏”（anxiety）；而是“哀死”。
[5] 參見，蔡文《哲學(xué)研究》，2018年第9期，第107頁
[6] 參見，蔡文《哲學(xué)研究》，2018年第9期，第112頁
[7] 張祥龍老師把“Dasein”翻譯為“緣在”，熊偉先生、王慶節(jié)老師譯為“親在”，目前流行的翻譯陳嘉映老師的“此在”，本文從陳嘉映的譯名。參見王慶節(jié)“論海德格爾的'Dasein’與其三個主要中文譯名”《中國高校社會科學(xué)》2014年02期。
[8] 在洛克筆下，子女是上帝的產(chǎn)物，父母對子女的撫養(yǎng)只是對上帝盡責(zé)而已；父母與子女的關(guān)系變成了一種扁平化的契約關(guān)系，是相互獨(dú)立的個體之間關(guān)系。參見洛克著，葉啟芳、瞿菊衣譯：《政府論》，下冊，北京：商務(wù)印書館，1993年，第35頁。
[9] 萊維納斯在《總體與無限》中，對海德格爾的批判充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)，他在“第四部分”中對于“生命延續(xù)”的分析非常精彩，但這一主題在他后期的作品中消失了。
[10]筆者更愿意用“此身”來貫徹全文的論述，但考慮到關(guān)于海德格爾“Dasein”的慣用翻譯，以及與本文之間的對話關(guān)系，因此，除本章外，還是從俗，繼續(xù)用“此在”貫徹全文的論述。
[11] 筆者將“親親本位”視為“雙重本體”中之“一體”。參見（參見孫向晨，2015年）在這一論題上筆者從張祥龍老師的諸多著作中受益。
