“批判我的人沒一個活到一百歲。”
哈貝馬斯與伽達默爾
Habermas's Critique of Hermeneutics in the Name of Agreement
﹀
﹀
﹀
讓·格朗丹 /文
陳通造 /譯
人們不禁要援引伽達默爾來反對伽達默爾。
哈貝馬斯：《社會科學(xué)的邏輯》
本節(jié)的標題很可能顯得有些悖論，其實我是想以此來指明哈貝馬斯與解釋學(xué)之間的關(guān)系中可能存在的一個進展。從1967年到1970年，哈貝馬斯試圖為一種解放的意識形態(tài)批判做出正當性辯護，這一意識形態(tài)批判以一些客觀化科學(xué)（比如精神分析）為模范，旨在反對解釋學(xué)的理解概念的普遍化。然后，到了1980年代，他提出了一種交往行動理論，以及一種相應(yīng)的商談倫理學(xué)，二者都從語言中預(yù)設(shè)的普遍的共識（agreement）觀念獲得其正當性。這后一個發(fā)展（或者說是著重點的轉(zhuǎn)變）證明了他隱微地受惠于解釋學(xué)哲學(xué)的普遍性要求，這種受惠當然鮮有人注意到。[129]
哈貝馬斯與解釋學(xué)第一次富有成效的交鋒出現(xiàn)在《社會科學(xué)的邏輯》一書的框架之內(nèi)，這是一份文獻評述，發(fā)表在伽達默爾和赫爾穆特·庫恩（Helmut Kuhn）主編的期刊《哲學(xué)評論》（Philosophische Rundschau）上。在其中，哈貝馬斯已經(jīng)在關(guān)注將社會科學(xué)奠基于一套語言理論之上的問題，這是邁向構(gòu)建一種能夠成功抵制客觀主義實證論的交往行動理論的一步。通過反對實證主義及其明顯價值中立的社會學(xué)——在這種社會學(xué)中，社會行動的理解模型是以因果關(guān)系相互影響的一個個原子式力量中心，因而社會行動就從行動者以語言為中介的生活世界中抽離了出來——哈貝馬斯進而為社會科學(xué)探求一個規(guī)范性的，并以語言為根據(jù)的基礎(chǔ)。在發(fā)展這一基礎(chǔ)的過程中，他首先求助于維特根斯坦的語言游戲理論：語言游戲體現(xiàn)了一種生活形式。不過，他在維特根斯坦的論點——即這些通過語言而構(gòu)成的生活形式是封閉的，就好像每個行動者都單子一般受困于各自的語言世界——中發(fā)現(xiàn)了實證主義的殘余。正是為了克服這一局限，哈貝馬斯引入了解釋學(xué)。從伽達默爾那里，他領(lǐng)會到語言能夠超越自身，從而體現(xiàn)出通往理性（rationality）的潛能。哈貝馬斯寫道，解釋學(xué)表明了語言領(lǐng)域從來不是單子一般封閉的，相反，它們都是可穿透的，既可以從外到里，也可以從里到外?？梢詮耐獾嚼?，是因為一種語言是開放的，它在原則上能夠表達任何可說的和可理解的東西。它的視域處在不斷擴大的過程中。不過，也可以從里到外，因為語言行動者能夠與自己做出的種種表達保持距離，從而解釋它們、反思它們，等等。解釋學(xué)的普遍性要求充分體現(xiàn)在這些方面，而哈貝馬斯也就能夠在他構(gòu)建一種基于語言理論的解釋性解放社會學(xué)的過程中，充滿熱情地援引“伽達默爾對人文科學(xué)的客觀主義自我理解所做的絕妙批判”。
鑒于這種根本的一致性，解釋學(xué)與意識形態(tài)批判之間的爭論，無論多么激烈，都只是次要的。第一項誤解（后來已經(jīng)得到澄清）圍繞的是傳統(tǒng)的概念。和之前的批評者一樣，哈貝馬斯也激憤地指責伽達默爾為傳統(tǒng)所做的正名貶低了啟蒙運動。誠然，伽達默爾的很多表述確實夠刺激。“權(quán)威對于知識具有一種優(yōu)越性”，這個事實不啻給了啟蒙運動正面一記耳光。不過，隨后的論爭，以及對于《真理與方法》的重讀都表明了伽達默爾總是從這樣一個觀點出發(fā)的：權(quán)威只有在它基于認識的行動，因而也就是基于理性的行動之時才能被認為是正當?shù)摹130] 他從未賦予權(quán)威和傳統(tǒng)對于理性的優(yōu)先性，他只是提醒我們，權(quán)威和傳統(tǒng)要依賴一種處境化的理性（situated reason），這種理性則在交往之中展現(xiàn)出來。其實，頗有些諷刺的是，正是在《真理與方法》的這一節(jié)中，伽達默爾引述了卡爾·雅思貝爾斯和吉爾哈德·克呂格關(guān)于傳統(tǒng)的論述，并指責他們賦予了權(quán)威對理性的優(yōu)先性。哈貝馬斯對伽達默爾的批判不過是重復(fù)了伽達默爾本人對他的一些前輩做過的批判。
除此之外，哈貝馬斯還認為解釋學(xué)必須為其“語言觀念論”受到指責，因為它忽視了語言的實際性限度。倘若眼下這本導(dǎo)論已經(jīng)澄清了什么東西的話，我希望是這一點：解釋學(xué)的語言概念由始至終恰是建立在對這些限度的經(jīng)驗之上。對詞語和理解的不懈追求其實就預(yù)設(shè)了對語言理解的不充分性的經(jīng)驗。語言的普遍性不是關(guān)于某種特殊的語言狀態(tài)，仿佛在這種語言狀態(tài)中一切都可以毫不費力地被說出并得到理解；它指的是對詞語的追求具有普遍性。一個明顯的悖論在于，從解釋學(xué)上說，我們總是在追求理解和語言，而這正是因為它們從原則上說注定會挫敗我們的愿望。當哈貝馬斯用“生活中有一些特定的不可理解的話語”這個事實來反對解釋學(xué)的普遍性要求時，他不過是在和一個想象中的對手戰(zhàn)斗。我們不需要精神分析或意識形態(tài)批判來告訴我們這一點！
意識形態(tài)批判和精神分析的引入進一步激化了伽達默爾和哈貝馬斯之間的沖突。哈貝馬斯想要在這兩者的幫助下將（人文科學(xué)或生活世界中的）真理與（科學(xué)的）方法之間的尖銳對立加以相對化。而這是為了證明存在一種方法性的、說明性的理解，這種理解能夠破除精神分析中個人的虛假意識以及意識形態(tài)批判中的社會虛假意識，能夠以不受扭曲的交往的名義去實施批判。哈貝馬斯認為，精神分析和意識形態(tài)批判為我們提供了顯著的例子，證明這樣一個事實：社會領(lǐng)域中存在著方法性的、客觀的知識。就這個方面而言，伽達默爾-哈貝馬斯之爭受到時代條件的影響，因為這場爭論發(fā)生于馬克思主義的精神分析和意識形態(tài)批判蓬勃發(fā)展的時期。其中也回蕩著政治音調(diào)的余響（保守主義 vs. 社會解放），而我們?nèi)缃褚巡荒敲词芷溆绊?。而且，精神分析和意識形態(tài)批判的科學(xué)地位可以說也不再那么確定無疑。[131] 這里我們必須將討論局限在直接與解釋學(xué)的自我理解有關(guān)的指責的范圍內(nèi)。
伽達默爾首先反駁說他從來沒有在真理與方法之間做出任何尖銳對立。真理當然可以通過方法來獲得。他認為可疑的不過是現(xiàn)代方法意識的專斷要求，是方法意識的一個獨斷主張，即方法之外不存在真理。伽達默爾從未質(zhì)疑精神分析的解釋成就，盡管他大可指出精神分析的解釋學(xué)基礎(chǔ)，并要求它對自身的科學(xué)主義理解做出辯護（正如保羅·利科若干年前所做的那樣）。不過，伽達默爾尤其要質(zhì)疑的是將精神分析模型簡單地外推到社會的做法。在一場治療對話中，確實會有一個尋求幫助的病人和一個有能力并有責任給予幫助的醫(yī)生。與之相反，在社會中，不可能以某種自由概念，以及一種據(jù)說是解放的社會科學(xué)所獨有的能力的名義，對某個并不自認為有什么毛病的群體說他們受虛假意識所害。哈貝馬斯所謂“對好生活（good life）的期待”其實是所有人共有的。這可不是那種以精神分析的隱喻畫地自限的意識形態(tài)批判才有的特權(quán)。
伽達默爾和哈貝馬斯都從他們的交鋒中有所獲益。在哈貝馬斯的刺激之下，伽達默爾得以比之前更為堅決地闡明其解釋學(xué)的批判潛能；解釋學(xué)追求一種“批判地反思性的知識”，這種知識的效力最為顯著地體現(xiàn)在對客觀主義自我誤解的糾正增長了個人的自由的地方。伽達默爾尤其屬意哈貝馬斯在傳統(tǒng)（不斷生長不斷延續(xù)的傳統(tǒng)）與對傳統(tǒng)的反思性移用之間做出的二分。無疑，人們能夠經(jīng)由反思自己而走出某一既定傳統(tǒng)，但是人們由此而對其獲得一定看法的那個傳統(tǒng)之所以變得可以理解，全都有賴于一個個批判性問題和對意義的種種期待，而這些永遠不能通過反思得到總體顯露。伽達默爾堅信，對解釋學(xué)來說，任何時候只要“邏輯的錯誤要求”的狹隘性需要得到揭露，那么對批判地反思的知識的吁求也就隨之而來。因此，解釋學(xué)就要捍衛(wèi)“可理解地言說”，反對命題邏輯，也就是以某個命題公式為標準對語言做出考量。就此而言，解釋學(xué)有助于提醒我們，每一種人類語言都是建立在對話的基礎(chǔ)之上。命題并非一切。[132] 作為批評地反思的知識，解釋學(xué)“使我們批判地認識到某個既有命題的目的（scopus）是什么，以及該命題的真理主張要求什么樣的解釋學(xué)努力?！贝_實有許多命題只要用自洽的邏輯作為標準就可以被駁倒，但仍舊有一個問題懸而未解：我們是否由此就抵達了柏拉圖所說的“說話的靈魂”（the soul of speech）。通過提醒我們注意命題背后總是不斷進行著的內(nèi)在對話，解釋學(xué)也就證明了它作為批判地反思的知識的價值。
對哈貝馬斯而言，這場爭論也富有成果。也許還有另外一些原因，但不論如何，從1970年代以來，精神分析事實上已經(jīng)不再占據(jù)其思想的核心位置，并且不再作為他的批判的社會科學(xué)的模型。伽達默爾的批評似乎正中其要害，自此之后，哈貝馬斯實際上再也不將精神分析轉(zhuǎn)換為社會學(xué)。而且，隨著他開拓出一條通往普遍語用學(xué)和一種交往行動理論的道路，他開始更為深入地將其社會批判理論建立在語言理論的基礎(chǔ)之上。他的基本直覺是這樣的：社會理論的規(guī)范基礎(chǔ)及其商談倫理學(xué)要從用來溝通和理解的語言中所隱含的語用蘊意或有效性主張中找到。一種批判哲學(xué)的任務(wù)必須是為語言運用中涉及到的直覺性前提提供合理的重構(gòu)。哈貝馬斯的首要假定是這樣的：語言運用從原則上說必須被構(gòu)想為一個走向共識（agreement，或譯一致性、合意，我認為共識更合適，盡管會與consensus混淆）的過程?！拔彝饩S特根斯坦的看法，'語言’和'共識’（Verstandigung）乃是共生互釋的概念?！边@個說法用在伽達默爾身上也同樣合適。甚至更為貼切，因為哈貝馬斯的《社會科學(xué)的邏輯》此前已經(jīng)借助解釋學(xué)的洞察（語言根本上說是開放的、反思的），糾正了維特根斯坦的單子一般封閉的語言游戲的概念。他從伽達默爾那里學(xué)到了普遍的理解原則上是可以在對話中實現(xiàn)的。但是，后期的哈貝馬斯又訴諸維特根斯坦來反對他自己早期的更好的判斷，這一點可能與這樣一個事實有關(guān)：在其后期著作中，他將解釋學(xué)與“文化傳統(tǒng)”的保存聯(lián)系在一起，由此他就日益將解釋學(xué)瑣碎化，并且忽視了解釋學(xué)是如何將語言加以普遍化的。饒是如此，理解或共識這種基本的解釋學(xué)范疇還是從哈貝馬斯那里得到了一種更新的普遍化。它如今成為了一切語言運用的目的與公分母。即使在這種達成共識的語言為了某些策略意圖而被濫用的地方，這些策略也不過是“寄生”于達成共識的觀念，這一點體現(xiàn)在一個事實上：即便是對這一觀念抱有敵意的意圖仍舊要絕對依靠這一觀念的有效性。[133] 從無處不在的對共識的期待中，哈貝馬斯推導(dǎo)出了倫理學(xué)的蘊意，并在其商談倫理學(xué)中加以理性重構(gòu)。
在哈貝馬斯對解釋學(xué)的普遍性要求的復(fù)興中，他將達成理解的觀念與語言的目的同一起來，這種做法蘊含著某些倫理后果，這一點無疑是非常重要的。伽達默爾絕不會對這些蘊意毫無察覺。自從他與海德格爾初次相遇以來，他的古希臘哲學(xué)研究的主要定位就一直是闡明實際性的解釋學(xué)的倫理維度。他援引亞里士多德的處境倫理學(xué)（situational ethics），表明了實踐智慧（phronesis）的實施總是要對應(yīng)于一個共同體的背景才能發(fā)生，而這一共同體則是在時間中發(fā)展出來并通過語言闡述自身。哈貝馬斯更強調(diào)解釋學(xué)對共識的普遍化背后的康德要素。任何進入對話中的人已經(jīng)接受了普遍的但反事實的（contrafactual）理解原則。1973年，阿佩爾毫不猶豫地將建構(gòu)這樣一種倫理學(xué)的規(guī)劃稱為一種“先驗解釋學(xué)”。
因而，相互理解與共識的概念可以被擴展為一種與解釋學(xué)相一致的商談倫理學(xué)。不過，這種商談(discourse)處于什么位置，而這種倫理學(xué)又能帶來什么收獲，這些都還是開放的問題：是不是說僅僅是去澄清已經(jīng)體現(xiàn)在習俗中的“道德觀點”，或者，還是說要超越這一步，發(fā)展出一種本身就有著迫切道德現(xiàn)實意義的“寰宇宏觀倫理”（planetary macroethics）（阿佩爾）？常見的回答會說，恰當?shù)囊?guī)范必須由參與者做出協(xié)商，而哲學(xué)必須局限在澄清程序的工作上，使得其中的個人可以用這些程序來判斷在他們的特殊處境中，什么規(guī)范是普遍的或可接受的。
從一種解釋學(xué)視角去看，這種從理解的觀念中推導(dǎo)出來的程序還是有些抽象。盡管有所謂“后習俗道德”的說法，難道規(guī)范真的可以成為協(xié)商的對象嗎？此外，還有一個問題就是，當人與人的沖突被利益所支配之時（這些利益卻并不接受溝通），為規(guī)范奠定基礎(chǔ)的程序要采取什么具體形式。最后，對“交往行動”的前提做出的理性重構(gòu)究竟能否的成功，以及人們要如何知道它成功了沒有，這也是不可能回答的問題。要是我們追求的是重構(gòu)那種始終直覺地預(yù)設(shè)著的，并且顯然無法被反思所取代的東西，將其物化并據(jù)為己有，那就太不解釋學(xué)了。[134]這樣一個要求最好還是由神的智慧（Divine Noesis）來提出。[135]
譯自：Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale University Press, 1997, pp. 129-134.
