與人交往，光講感情是不夠的，還需懂道理、講道理。有些人懂道理，可惜是“茶壺里煮餃子，有卻倒不出來(lái)”。這不能不說是一個(gè)缺欠。以下是講道理的十個(gè)秘訣。
以事喻理
將道理建立在事實(shí)基礎(chǔ)上，讓事實(shí)說話，避免說大話，空話，有事實(shí)為證，即使口才差一點(diǎn)也不要緊。否則，口才再好也沒有用，騙得一時(shí)騙不了一世。
以小見大
以小事情中講寓含著的大道理，于近邊事情中將可望及遠(yuǎn)道理，于淺表事情中挖掘可觸及的深道理?？傊寣?duì)方聽得懂，否則豈不是白費(fèi)口舌？
設(shè)問誘導(dǎo)
把大道理分解成若干個(gè)問題，用問話提出。一則可以引發(fā)興趣，啟發(fā)對(duì)方思考；一則用以創(chuàng)造一種平等和諧的氣氛，使人覺得不是在灌輸大道理，而是在共同探討問題。
迂回說理
正面一時(shí)講不通，不妨“旁敲側(cè)擊”，逐步引導(dǎo)，層層深入，最后“圖窮匕見”。有時(shí)也可以借題發(fā)揮，講出“醉翁之意不在酒”的道理。
以情感人
要善于聯(lián)絡(luò)感情，注意反省自己有無(wú)令對(duì)方反感的地方，并及時(shí)克服和糾正。當(dāng)對(duì)方抵觸情緒較大時(shí)，先要疏通感情，不要光顧講道理。
巧用名言
一句含有哲理的名人格言，可以發(fā)人深省，給人以啟迪。把大道理與名人名言巧妙的結(jié)合起來(lái)，可以使大道理耐人尋味，富有吸引力。
注意場(chǎng)合
交談環(huán)境對(duì)聽者的情緒影響很大，有些話在單獨(dú)相處時(shí)聽得進(jìn)出，在人多時(shí)就聽不進(jìn)出。因此，要選擇一個(gè)恰當(dāng)?shù)膱?chǎng)合，與對(duì)方真誠(chéng)，平等地談心交流。
語(yǔ)言魅力
以適應(yīng)交談對(duì)象的“口味”為出發(fā)點(diǎn)，充分發(fā)揮口語(yǔ)的魅力，把道理講得有聲有色，生動(dòng)活潑美妙的語(yǔ)言是大道理 磁石般的外殼，它既能吸引聽者去深入理解“內(nèi)涵”。
點(diǎn)到為止
“冷飯炒三遍，狗都不吃。”生怕人家聽不懂，翻來(lái)覆去的講一個(gè)道理，結(jié)果適得其反。該講的一定要點(diǎn)到，同時(shí)要留下充分的思考時(shí)間，讓對(duì)方去領(lǐng)悟。
言行一致
如果你認(rèn)為什么事有道理，就按你認(rèn)可的道理去做。說得是一套，做的是一套，就等于是在“販賣假冒偽劣產(chǎn)品”，難以讓人信服。很多人去看藝術(shù)展都想看懂，但有些當(dāng)代藝術(shù)是沒有辦法被詮釋的。她說：“其實(shí)只要你感興趣、參與進(jìn)來(lái)、對(duì)它好奇就可以了。這就是當(dāng)代藝術(shù)對(duì)你產(chǎn)生的作用。當(dāng)代藝術(shù)不是告訴你一個(gè)道理，不是1+1=2。它是給你提出一個(gè)問題，或者讓你自己產(chǎn)生問題，這就是藝術(shù)展的價(jià)值。真正告訴你這個(gè)物象代表什么意義的是說明書?！?font style="LINE-HEIGHT: 21px; WORD-WRAP: normal; WORD-BREAK: normal" color="#000000">劉(劉曉麗)：2000年您在《讀書》上的一篇文章《哲學(xué)是什么》，說“哲學(xué)是講道理的科學(xué)，是講道理學(xué)”，最近讀到您的《哲學(xué)之為窮理》一文，2008 年11—12月您在華東師范大學(xué)開設(shè)系列講座“說理與理論”。關(guān)于“講道理”這事，您思考可能還不只這八年，當(dāng)然也不僅僅是思考，您本人一直在實(shí)踐“講道理”，您的文章和講座等，讀者和聽眾都有同感——真有道理，道理講得真好。在您這里，我想說哲學(xué)家是講道理的人，哲學(xué)是講道理的藝術(shù)?！爸v道理”何以會(huì)成為您的主要關(guān)切？您的思考和您的實(shí)踐是一種什么關(guān)系？
陳(陳嘉映）：道理從來(lái)都是哲學(xué)的主題，比邏輯等等都更是哲學(xué)的主題。就我自己而言，最簡(jiǎn)單地說，是從邏輯，從實(shí)證科學(xué)的規(guī)律性或者說機(jī)制性，以及維特根斯坦的語(yǔ)法，這樣一些角度考慮過來(lái)。在我現(xiàn)在看來(lái)，這些東西都有相當(dāng)明確的區(qū)分，比如規(guī)律和道理的區(qū)分就非常明確。但是一開始這些區(qū)分對(duì)我來(lái)說不是特別鮮明。而等我自己認(rèn)為這些區(qū)分很鮮明時(shí)，讀別人的東西，我覺得對(duì)很多人來(lái)說這些區(qū)分依然不是很鮮明。我在考慮哲學(xué)和實(shí)證科學(xué)的區(qū)別時(shí)，要考慮用那些關(guān)鍵詞來(lái)勾畫這些區(qū)別，我用規(guī)律和機(jī)制來(lái)刻畫實(shí)證科學(xué)所要掌握的東西，用道理來(lái)刻畫哲學(xué)所想通達(dá)的東西。這是我的一個(gè)基本進(jìn)路。我相信維特根斯坦也在尋找這些東西，分析哲學(xué)向邏輯方向發(fā)展，他卻大致放棄了邏輯這個(gè)概念，而轉(zhuǎn)向語(yǔ)法概念。我對(duì)維特根斯坦語(yǔ)法概念進(jìn)行了多年的摸索后，發(fā)覺“語(yǔ)法”不是刻畫哲學(xué)的恰當(dāng)概念，尤其對(duì)于我們中國(guó)人來(lái)說，我們有更現(xiàn)成的概念——道理，道理比邏輯、語(yǔ)法這些概念更清楚地解釋了論理的本質(zhì)。所以我還是回來(lái)談道理，不用語(yǔ)法這個(gè)概念。
劉：“邏輯”滿足不了維特根斯坦，他轉(zhuǎn)向了“語(yǔ)法”；“語(yǔ)法”滿足不了您，您轉(zhuǎn)向了“道理”。除了上述這些考慮，我們當(dāng)下的生存實(shí)際對(duì)您的思考有影響嗎？比如我們中國(guó)的新左派與自由主義之爭(zhēng)，比如國(guó)際社會(huì)的阿拉伯人與以色列人之爭(zhēng)。
陳：很有。雖然我與實(shí)質(zhì)性爭(zhēng)論雙方的關(guān)注點(diǎn)不大相同，我關(guān)心的是，人們的這些爭(zhēng)論有沒有意義？這些爭(zhēng)論有沒有解決的可能？這些問題把我引去思考說理、道理、理論等。我也關(guān)注爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，不過還沒有機(jī)會(huì)就此發(fā)表什么，這幾年主要發(fā)表的東西是在論理學(xué)方面。論理學(xué)和實(shí)質(zhì)問題隔了一層，但和關(guān)于如何言說這些問題有直接關(guān)系。即使把我自己的工作叫做“理論工作”，我也總是從人們實(shí)際上怎樣談?wù)撨@些問題出發(fā)來(lái)思考的。
劉：您關(guān)注的是更根本的問題，或者說是更深層的道理。
陳：對(duì)于說理和理論，論理學(xué)是“元”的東西，是更上一層的，也可以說是更深一層的。論理要用論理概念，我的工作是考察這些論理概念。但最好不說“更根本的問題”，“根本問題”主要是說各種問題糾結(jié)于此處。
劉：您的這種關(guān)切和您的實(shí)踐是一種什么關(guān)系？
陳：論理學(xué)也要用論理的方式展開，我只能用講道理的方式來(lái)談“講道理”是怎么回事。
劉：關(guān)心道理，要以講道理的方式來(lái)關(guān)心。但并不是每個(gè)關(guān)心道理的人都會(huì)講道理。且不說我們周圍的人，偉大如托爾斯泰，具有非凡的智力，一旦講道理，立刻僵化，《我們?cè)撛趺崔k》一書，第一部分描述莫斯科的貧民生活，幾乎沒有比他對(duì)那些破敗房屋、骯臟街道和喪失希望者的描述更加出色的了，但是第二部講道理寫得很一般，很多人都只讀這部書的第一部分。
陳：的確，不會(huì)說理的人蠻多。托爾斯泰是一個(gè)例子，很多批評(píng)家都說《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》后幾章不寫會(huì)更好。系統(tǒng)說理是一種特殊的能力，和所有能力一樣，有點(diǎn)天生，有點(diǎn)訓(xùn)練。我們不能因?yàn)槟橙擞衅渌芰?，就認(rèn)為他會(huì)說理。反過來(lái)也一樣，黑格爾會(huì)說理，但不會(huì)寫小說。
說理是一門藝術(shù)，甚至夸張一點(diǎn)說是一門技術(shù)。
劉：講道理是一種特殊的能力，也是一種專門的說話方式，這與吵架、斗嘴、開玩笑、大學(xué)生辯論賽等是同一種說話方式嗎？
陳：這些說話方式和說理能力，特別是系統(tǒng)說理能力，基本上是不相干的，這些都是特別典型的嵌入到特定語(yǔ)言游戲中的活動(dòng)。大學(xué)生辯論賽和一種退化的修辭學(xué)有關(guān)系，原裝的修辭學(xué)我指的是亞里士多德的修辭學(xué)，亞里士多德的修辭學(xué)這些問題都談，包括談入聽眾的情緒到談出聽眾的情緒，一直到利用聽眾的情緒。修辭學(xué)在他那里不是一種外在的東西，不能說論理學(xué)就是邏輯學(xué)外加修辭學(xué)。如果說道理是跟聽眾有關(guān)的，那么修辭學(xué)就是論理學(xué)的一個(gè)內(nèi)在部分。大學(xué)生辯論賽，是把這內(nèi)在的部分切斷，把修辭學(xué)完全變成論理的外在部分。這和柏拉圖筆下的智術(shù)師所干的活兒差不多。
劉：說理是一種藝術(shù)，需要訓(xùn)練，聽道理也同樣需要訓(xùn)練。這種訓(xùn)練有跡可循嗎？
陳：當(dāng)我說說理是一門技術(shù)或藝術(shù)時(shí)，它是要訓(xùn)練得來(lái)。藝術(shù)是需要訓(xùn)練的，在這個(gè)意義上，繪畫和彈琴比小說和詩(shī)歌更藝術(shù)，或者說更富有技術(shù)性。但是培養(yǎng)、訓(xùn)練和程序性還是有相當(dāng)大差別的。一個(gè)藝術(shù)家需要培養(yǎng)和訓(xùn)練，但一般的訓(xùn)練程序只起很小的作用。大多數(shù)訓(xùn)練不是程序性的，而是個(gè)體性的，給出一個(gè)目標(biāo)，給出一些典范，在模仿典范中，教師指點(diǎn)，不斷加以修正。
劉：這里主要是程序化的問題，哪些可以程序化，或者哪些程序化是重要的，哪些程序化是不重要的。說理有沒有可以程序化的東西呢？
陳：至少有一些程序性的糾錯(cuò)，我在美國(guó)講過一門課《邏輯與修辭》，基本上從批駁的角度講怎么說理，比如不要過度概括，不要用虛假的二擇一進(jìn)行論證，等等。
劉：我們只能在很一般的意義上說，說理能力是訓(xùn)練習(xí)得的，諸如向典范學(xué)習(xí)等。但是你們哲學(xué)系，或者說論理學(xué)總該與學(xué)習(xí)說理有些關(guān)系吧？
陳：你提醒我，我們可以開一門、甚至很有必要開一門“說理藝術(shù)”的課。說理不是哲學(xué)系特有的事兒，學(xué)習(xí)說理是所有“學(xué)”都需要的。文學(xué)系在這方面也比較尷尬，你們是教人寫小說，還是教人研究小說？各種“學(xué)”都要說理，但只有哲學(xué)系專門探討說理的藝術(shù)。我一直希望能這樣安排：哲學(xué)系的大多數(shù)課程不是專門對(duì)哲學(xué)系學(xué)生開的，而是對(duì)全校開。
劉：我們這個(gè)時(shí)代好像對(duì)“講道理”特別著迷。任何事情，都朝著“事出有因，事后有理”的方向走。甚至沒有道理的事，說著說著也好像有了“道理”似的。這是個(gè)需要真正講道理的哲學(xué)家的時(shí)代。哲學(xué)家在什么意義上可以幫助我們辨明道理呢？
陳：理知時(shí)代以來(lái)，說理、有道理、明確地說出道理，成為生活的一種要求。大家承認(rèn)道理、承認(rèn)講道理，說理就成為權(quán)力的一個(gè)來(lái)源。就像如果人們承認(rèn)血統(tǒng)論，皇帝的長(zhǎng)子繼位就具有了合法性。有了這樣一種權(quán)力來(lái)源之后，人們就自然地要把自己的行為描述成有道理的行為，或真誠(chéng)或不真誠(chéng)地給出自己行動(dòng)的理由。那么，區(qū)分哪些是真的有道理，哪些是偽裝成有道理，就成了一項(xiàng)重要工作。但這不只是哲學(xué)家的工作，人們可以從各種各樣的角度來(lái)辨別真道理和假道理，比如說揭發(fā)某些說法是不符合事實(shí)的。哲學(xué)家一般地研究論理，就會(huì)指出哪些類型的說法是不能被接受的。
劉：道理和我們的自然理解相連，說得有道理沒道理，我們應(yīng)該能聽得出來(lái)。講道理時(shí)，如果是事實(shí)不清楚，應(yīng)該由歷史學(xué)家或社會(huì)學(xué)家來(lái)澄清，如果是邏輯有問題，該由邏輯學(xué)家來(lái)解決。哲學(xué)家既不是事實(shí)的專家，也不是邏輯學(xué)家，哲學(xué)家到底能幫助我們澄清什么呢？
陳：道理和自然理解關(guān)系非常接近，道理差不多就是理解的名詞化。但另外一方面，雖然按道理說，我們都能聽出道理，但是我們也有特定的盲點(diǎn)，特定的錯(cuò)覺。就像說我們的眼睛通常不欺騙我們，但是也會(huì)產(chǎn)生系統(tǒng)的錯(cuò)覺。在這個(gè)意義上，哲學(xué)家是有事可做的，比如賴爾的《系統(tǒng)導(dǎo)致誤導(dǎo)的表達(dá)式》一文做的就是這方面的工作。但是更主要的還不在這兒，更主要的在那些復(fù)雜的說理系統(tǒng)，一整套的說法，不是我們自然理解能跟得上的，有時(shí)是把我們給繞糊涂了，這時(shí)通過分析，可以讓它與我們的自然理解聯(lián)系起來(lái)。雖然我們可以通過“說理藝術(shù)”之類的課程學(xué)習(xí)說理，不過我還是覺得，最主要的辦法是通過說理的典范來(lái)培養(yǎng)自己識(shí)別錯(cuò)誤、擅長(zhǎng)說理的能力。邏輯有問題由邏輯學(xué)家來(lái)解決，但出現(xiàn)形式邏輯錯(cuò)誤的時(shí)候并不多，更多是廣義的邏輯錯(cuò)誤，即說理方式的錯(cuò)誤。
劉：在日常生活中，我們每個(gè)人都有被道理說服的經(jīng)驗(yàn)。但是我們很少有這樣的經(jīng)驗(yàn)，聽了一次布道，原本信伊斯蘭教的人改信了基督教；看了一本新左派的論理書，原來(lái)堅(jiān)持自由主義的導(dǎo)向了新左派的立場(chǎng)。二戰(zhàn)時(shí)，日本知識(shí)分子倒是有一種左轉(zhuǎn)右的潮流，但似乎與道理無(wú)關(guān)，時(shí)事如此。那種復(fù)雜的說理系統(tǒng)與說服還有關(guān)系嗎？
陳：日常生活中的說理是為了說服人，當(dāng)然首先是為了說服自己，這些都是比較短的說理，道理的負(fù)擔(dān)沒那么重，事境在那兒，有時(shí)就是點(diǎn)撥一下。
至于我們的根本主張，當(dāng)然不會(huì)被輕易說服，被輕易說服，這些主張就太不值錢了。我們不可夢(mèng)想用一套道理來(lái)說服天下人，這不僅是不可能的，而且是不可欲的。但我不放棄我的根本主張，仍可能在對(duì)話中修正自己的主張。
系統(tǒng)說理是一種獨(dú)特的興趣，和一般的說理要說服人不一樣。系統(tǒng)說理是一種獨(dú)立的活動(dòng)，是追求一致性的活動(dòng)。道理系統(tǒng)之間可以有一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但這種競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系首先原則上不是對(duì)錯(cuò)之爭(zhēng)，這一點(diǎn)完全不同于物理學(xué)理論。道理系統(tǒng)之間絕對(duì)不是一個(gè)道理系統(tǒng)是對(duì)的，一個(gè)道理系統(tǒng)是錯(cuò)的，然后正確的道理系統(tǒng)戰(zhàn)勝錯(cuò)誤的道理系統(tǒng)。這曾經(jīng)是一個(gè)流行的model，即所謂的真理系統(tǒng)和謬誤系統(tǒng)的斗爭(zhēng)。
劉：系統(tǒng)說理意不在說服，在于追求系統(tǒng)內(nèi)的一致性。那么說理系統(tǒng)之間的沖突該如何解決呢？公有公的理，婆有婆的理。我們能夠找到一個(gè)更融貫的道理，使公的道理和婆道理連在一起嗎？即便找到，這個(gè)理還會(huì)與其他理不兼容，最后我們真的能道通為一嗎？
陳：系統(tǒng)說理最終在于貫通，而不在于不斷抽象成更高的道理，那太容易了，真正難的是道理說不通的地方怎么說得通。以前講道理之間的貫通，有這樣一個(gè)奢望，或者說是想當(dāng)然，認(rèn)為紛繁雜陳之理，只要到了一定深度或者某種境界，就自然貫通為一了。今人實(shí)際上都已經(jīng)放棄了這樣一種奢望，但這種奢望仍然有相當(dāng)?shù)挠嗄?，在我看，現(xiàn)在正是應(yīng)該掃除這種余孽的時(shí)候。
道理并不一定都能連得上，實(shí)際上連不上的很多。有時(shí)我們貌似連上了，但道理的形態(tài)已經(jīng)轉(zhuǎn)變，不再是我們?cè)疽饬x上的融貫。比如我們用法律來(lái)解決公與婆的紛爭(zhēng)，用近代科學(xué)理論來(lái)統(tǒng)一物理世界。
道理之間的貫通，不是把所有的道理都連起來(lái)，就道通為一了，現(xiàn)在人們正在放棄也應(yīng)該放棄把所有道理綜合成惟一道理系統(tǒng)的奢望，更多的是探討對(duì)話的可能性。關(guān)于這方面的討論很多，比如胡塞爾的主體間性，哈貝馬斯的對(duì)話行為理論等等，甚至在一個(gè)很通俗的意義上都在談?wù)搶?duì)話，這其中有一個(gè)根本的轉(zhuǎn)變，與以前我們理學(xué)家想把所有的理都連起來(lái)，最后道通為一，整體趨向上不同。
劉：對(duì)話在我們的學(xué)術(shù)生活中極其罕見。我們都在呼吁對(duì)話，但是我們很少對(duì)話。道理之間絕緣，道理之間沖突。只要參加一次學(xué)術(shù)會(huì)議，就會(huì)對(duì)此深有體會(huì)。
陳：我們的大多數(shù)學(xué)術(shù)會(huì)議，基本上就是我們的學(xué)術(shù)生活降低到什么樣低點(diǎn)的一個(gè)證明。我們學(xué)院的爭(zhēng)論，一方面仿佛對(duì)所爭(zhēng)論的內(nèi)容那么認(rèn)真，一個(gè)小的爭(zhēng)點(diǎn)，如果沒有爭(zhēng)出個(gè)誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，就好像沒有履行一個(gè)學(xué)者的職責(zé)。但是另外一方面，很多學(xué)者對(duì)整個(gè)學(xué)術(shù)活動(dòng)采取那么無(wú)關(guān)本己的態(tài)度，對(duì)這種爭(zhēng)論是不是在自己的生活中占有重要位置并不在意。換言之，所謂學(xué)術(shù)爭(zhēng)論從根底上就缺乏嚴(yán)肅性。學(xué)者逐漸被訓(xùn)練為一種職業(yè)。如律師，在法庭上認(rèn)真辯護(hù)，離開法庭，他為之辯護(hù)的案子與他的生活沒有什么關(guān)聯(lián)。精神性的活力在學(xué)術(shù)活動(dòng)中正在流失。
劉：說理，系統(tǒng)說理，理論，最后我們要?dú)w結(jié)到對(duì)話。哲學(xué)在這場(chǎng)對(duì)話中起什么作用呢？哲學(xué)家可以做對(duì)話參與者的法官嗎？
陳：在前科學(xué)時(shí)代，哲學(xué)是各個(gè)學(xué)科及其對(duì)話。今天，各種系統(tǒng)說理各事其事，統(tǒng)一理論的時(shí)代實(shí)際上已經(jīng)終結(jié)了，我們進(jìn)入了一個(gè)對(duì)話的時(shí)代。系統(tǒng)說理我們不能單單理解成融貫理論，系統(tǒng)說理的系統(tǒng)性總是有欠缺的，而彌補(bǔ)這個(gè)欠缺是靠我們坐落在生活世界中。當(dāng)我們今天不再信任系統(tǒng)說理的時(shí)候，我們更把說理看作是生活世界各部分之間的對(duì)話。以前我們把哲學(xué)家更多看作是系統(tǒng)說理的人，現(xiàn)在則傾向于把哲學(xué)家看作是維護(hù)公共對(duì)話平臺(tái)的人。今天哲學(xué)家不再提供實(shí)質(zhì)性的道理系統(tǒng)，但是哲學(xué)家的工作非常重要。因?yàn)榫S護(hù)公共對(duì)話平臺(tái)，就是維護(hù)對(duì)話性，就是在維護(hù)世界的統(tǒng)一性，就是在維護(hù)世界之為世界。在這個(gè)意義上，可以說哲學(xué)家是參與對(duì)話者的“法官”，但應(yīng)是英美法系的法官，他們不制定規(guī)則，而是維護(hù)規(guī)則，規(guī)定什么證據(jù)可以上得法庭。
不過我們不能指望對(duì)話參與者最后會(huì)同意對(duì)方或者都同意第三者，不能指望通過對(duì)話消除分歧，這個(gè)指望只能倒過來(lái)，如果有時(shí)能消除分歧那就是謝天謝地的事兒了。不要想著永遠(yuǎn)和平的事，能和平一下就是成就。不要想大一統(tǒng)、永遠(yuǎn)和平、理想境界等等，還是回到地面上來(lái)吧。
劉：您常說，哲學(xué)家的重要工作是考察論理概念。而我們當(dāng)下的論理概念大部分是您討論過的移植詞，您現(xiàn)在考察的“道理”概念，即是一個(gè)論理概念，又是一個(gè)中國(guó)概念，這是不是您想建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的一種實(shí)際工作呢？
陳：Personal這部分我不敢多說。我是干活兒的，我干什么由你們來(lái)歸類。
簡(jiǎn)單地說，中國(guó)的論理學(xué)面臨的任務(wù)，至少要有種警惕，中國(guó)的論理詞絕大多數(shù)都是移植詞，但也有人因此說這是我們的一個(gè)機(jī)會(huì)，因?yàn)槲覀儗?duì)西方的論理學(xué)的精通遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于西方對(duì)我們的精通，換句話說我們兩邊都懂。但是，無(wú)論我們是否真的有一個(gè)機(jī)會(huì)，我們也要特別警惕，不要把移植詞這事兒忘掉，我們的論理概念是有西方淵源的，不然就會(huì)引起一些論理上的混亂。
劉：倫理學(xué)是否能教人為善，這的確是讓人困惑的問題。但是倫理學(xué)給出了很多人生坐標(biāo)，讓我們對(duì)人的復(fù)雜性和豐厚性有了解。論理學(xué)是否能教人講道理，我們無(wú)法條分縷析。但是論理學(xué)，特別是維特根斯坦的語(yǔ)法考察，您勾畫的論理概念地圖，讓我們對(duì)講道理本身有了深厚的理解。非常感謝。
思者的疑慮
倪梁康
1．陳嘉映總在想事兒。他給我寫信，會(huì)問近來(lái)做些什么？我給他寫信，一般不提這問題，因?yàn)槲抑浪谧鍪裁?。說得文氣些，他總在思考。之所以如此，八成是因?yàn)樗小昂芏嗬Щ螅芏鄦栴}”?！@是他在其新作《哲學(xué)·科學(xué)·常識(shí)》中的第一句話。
他的思考是追著問題走的，也可以說是被問題牽著走的。我覺得哲學(xué)研究領(lǐng)域歷來(lái)就存在三種基本力量：潛心追蹤問題的、致力開顯風(fēng)氣的、偏重關(guān)注現(xiàn)實(shí)的。他無(wú)疑屬于第一種。這個(gè)評(píng)判是價(jià)值中立的，不帶褒貶。說他致力于問題，并不是說他沒有開顯任何風(fēng)氣，也不是說他沒有獲得任何現(xiàn)實(shí)效果，而是說，他的動(dòng)力不是來(lái)自于他所期待的效應(yīng)，而是來(lái)自于他對(duì)問題本身的興趣。所以他難得有那種時(shí)不時(shí)登高一覽、振臂一呼的欲望和興趣。
這里可以隱約看出，我對(duì)上述三種基本力量的分類倒說不上是中性的。我比較喜歡第一種，所以把它列在第一。與文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域情況一樣，總想著效應(yīng)和影響的思想者很難是最好的思想者。當(dāng)然，道德領(lǐng)域的情況尤甚，一個(gè)人越是想著當(dāng)善人，就越是難以成為善人。
我不是那些居高臨下的評(píng)委，不敢隨手就送他一個(gè)用力最深思想者的頭銜或其他等等。這畢竟不是選美。但我覺得在他身上有人們常說的好的思想者的特點(diǎn)。他的確適宜作一個(gè)思想者。我甚至想不出他還能做什么。因?yàn)樗旧鲜裁匆膊蛔?，只是在想，而后把想的記錄下?lái)。
與所想的相比，他所表達(dá)的算是很少了?？赡苁且?yàn)檫€沒有想透，所以不想說，不能說。好比吃飯，有些人呼啦拉一口接一口什么都吞，連咂嘴的功夫都沒有；有些人明明厭食，卻為了維生營(yíng)養(yǎng)而不得不扒拉上一兩口……。他不是這一類，他屬于能把一口白飯放在嘴里細(xì)咀慢嚼，直到品出其中甜味來(lái)的一類。
嘉映的文字有其獨(dú)特的力道，可能我想說的是：有勁道。沒有花拳繡腿的架勢(shì)，也沒有故作深沉的姿態(tài)，更不是那種看上去很美，跑馬溜溜地順暢，放下來(lái)再想?yún)s記不起讀了什么的文字。這種感覺因何而生，我還不能確定，但猜想是因?yàn)槔锩娓挥趦?nèi)容的緣故。一篇文章的文字渲染力固然重要，但沒有厚實(shí)思想的支持，就會(huì)像是沒有了燃料的多彩熱氣球。他自己在書中說得更漂亮：“離開了學(xué)，離開了和科學(xué)的緊密聯(lián)系，我們?nèi)匀豢梢栽谥苣┫e版上把哲學(xué)進(jìn)行到底，用隨感和格言寫寫大眾喜聞樂見的人生哲學(xué)。我們不再有帕斯卡那種‘隨感錄’了，那種pensees，思想?！保?28）他在這里把“學(xué)”和“思”等同起來(lái)，沒有學(xué)就沒有思，很合我的想法。我在“學(xué)術(shù)與思想：是否對(duì)立以及如何對(duì)立”一文中繞了半天要說的，差不多就是這個(gè)意思。
2．哲學(xué)的研究者，當(dāng)然包括漢語(yǔ)領(lǐng)域的哲學(xué)研究者，在風(fēng)格上始終有文學(xué)型的和科學(xué)型的之分。嘉映在我眼中首先是科學(xué)型的，即便他的文筆是那么好。但嘉映的文字風(fēng)格似乎并不適于寫學(xué)術(shù)論文或教科書。有時(shí)他也寫，但讀來(lái)就不覺得有多么如何。例如他的《語(yǔ)言哲學(xué)》，反正不算是他的長(zhǎng)項(xiàng)。更喜歡讀他的《泠風(fēng)集》或《無(wú)法還原的象》等等。也難怪，維特根斯坦和海德格爾的文字都有這種苗頭，只是他們不喝酒也能寫。而像《無(wú)法還原的象》中的“序”那樣的文字，不借著酒勁兒是唱不出來(lái)的，我想。
這本《哲學(xué)·科學(xué)·常識(shí)》，已經(jīng)趨向于論文類的寫作，但絕不是學(xué)術(shù)論文或教科書，倒有點(diǎn)類似于思想的記錄。它也引經(jīng)據(jù)典，甚至可以說是旁征博引，從弗雷澤、馬林諾夫斯基、列維－施特勞斯，到惠更斯、萊布尼茨、牛頓，乃至達(dá)朗貝爾、歐拉、拉格朗日、拉普拉斯，看似信手拈來(lái)，隨口一說，但如此揮灑的后面，是許多年不斷地思考加上不斷地讀書，是思想的積淀。
學(xué)術(shù)論文有的時(shí)候不得不像中年男子般婆婆媽媽，那是因?yàn)檎撐拿ㄊ怯脕?lái)論述問題及其解決方式，而不首先是撩撥情感或提供愉悅的。嘉映這書顯然想要說問題，因此要理思路、做論證、講道理。讀這本書，需要有關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)的基本知識(shí)。即使是那些入了段的業(yè)余哲學(xué)愛好者，也不見得能辨認(rèn)其中的諸多溝溝坎坎，會(huì)意其中累積的思緒與感悟，遑論哲學(xué)的門外漢。
但大多數(shù)哲學(xué)和陳嘉映的粉絲會(huì)樂于讀下去。就我個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而言，如果一本書所說的大部分是看不懂的，讀者就不會(huì)去看；而若全然都是已懂了的，也不耐煩再去看。而這書里討論的問題，但凡對(duì)哲學(xué)、科學(xué)有一些思考的人都會(huì)感興趣。
3．我原先以為，這本書的三個(gè)內(nèi)容哲學(xué)、科學(xué)、常識(shí)與胡塞爾所說的三種態(tài)度是一致的：哲學(xué)的、近代以來(lái)自然科學(xué)的、生活世界的態(tài)度。胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)都是從生活世界出發(fā)，達(dá)到某種意義上的客觀性。但哲學(xué)與科學(xué)走的不是一條路，科學(xué)只是想脫離相對(duì)的、主觀的層面，但全部保留了生活世界中事物與世界的有效性；哲學(xué)則以對(duì)生活世界的反思為己任，因此需要首先懸擱其自然素樸的有效性，這樣才能像笛卡爾那樣從頭開始把握真正的客觀性：超越論意義上的主體性。科學(xué)世界、生活世界和哲學(xué)世界三者的關(guān)系在于：由于科學(xué)世界的基礎(chǔ)建立在生活世界之中，因此，對(duì)科學(xué)世界的認(rèn)識(shí)最終必須依賴于對(duì)生活世界的把握。而對(duì)生活世界的確切認(rèn)識(shí)又必須通過在哲學(xué)態(tài)度中進(jìn)行的反思才能獲得。因此，這三者的關(guān)系在胡塞爾那里至少是理清了的。
但嘉映并未接受胡塞爾的觀點(diǎn)。在他那里，科學(xué)的目的就是建立普適理論，實(shí)際上也就是達(dá)到客觀性。而常識(shí)與生活世界無(wú)異，它們有時(shí)與科學(xué)相悖，但說到底仍然是科學(xué)的根基。
那么哲學(xué)呢？它與這兩者又有何干呢？在書中我們可以讀到：哲學(xué)與科學(xué)一樣，都是理性的思考方式?？墒钦軐W(xué)不會(huì)像以往的哲學(xué)家所期望的那樣成為統(tǒng)一的、系統(tǒng)的理論，這是它與常識(shí)相似的地方。這就決定了，哲學(xué)既不會(huì)是科學(xué)，也不會(huì)是常識(shí)。換言之，它一方面從本性上注定不會(huì)成為普適理論，也放棄了這個(gè)意圖，另一方面也不似常識(shí)那樣片斷零星，而且恰恰要克服這種片斷零星。
哲學(xué)究竟是什么？陳嘉映的答案是：它是理性的反省，更具體地說，是以概念考察為核心的經(jīng)驗(yàn)反省。他認(rèn)為哲學(xué)從一開始就是如此。這我并不贊同。這個(gè)定義與哲學(xué)的原初者們所賦予它的意義相距甚遠(yuǎn)，不論是赫拉克利特，還是蘇格拉底－柏拉圖、亞里士多德；甚至它與近現(xiàn)代的許多哲學(xué)觀也不相符，笛卡爾、康德、胡塞爾的哲學(xué)觀，還有馬克思、尼采、叔本華、柏格森的哲學(xué)觀，諸如此類。
但我贊同從他的哲學(xué)定義中可以得出的一個(gè)結(jié)論：哲學(xué)是一種可以稱作天下之公器的思維方式。它并不像當(dāng)代許多人所以為的那樣，僅僅是一種在某個(gè)語(yǔ)種、通過某個(gè)人屬、在某個(gè)時(shí)期才偶然出現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)和文化模式，而且只是借著話語(yǔ)的霸權(quán)才成為流行的思想形態(tài)。哲學(xué)完全可以被理解為一種思考方向，一種思想回返自身、朝向自身的維度。無(wú)論每個(gè)人的視域是多么紛繁復(fù)雜、多么大相徑庭，甚至根本就互不相交，老死不相往來(lái)，他們也都具有隨時(shí)返觀自身，對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反省，并對(duì)相應(yīng)的語(yǔ)言概念做出考察的可能。這種情況，對(duì)于任何民族、任何語(yǔ)言、任何時(shí)代都是明見無(wú)疑的事實(shí)。在這個(gè)意義上，人類理性完全可以定義為一種反思自身、修正自身、甚至試圖完善自身的思想能力。哲學(xué)是它的學(xué)術(shù)表現(xiàn)形式。
4．可是這不還是我要展開討論的問題。我在這里所關(guān)心的主要是嘉映所指出的一個(gè)事實(shí)：哲學(xué)的定義（連帶其性質(zhì)、任務(wù)、方法、目的等）之所以改變，乃是因?yàn)榭茖W(xué)發(fā)展的緣故：“科學(xué)的發(fā)展所改變的不僅是科學(xué)，它也改變了哲學(xué)。所發(fā)生的改變，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于‘縮小了哲學(xué)的地盤’，改變的是哲學(xué)的性質(zhì)：哲學(xué)不再為解釋世界提供統(tǒng)一理論，而專注于以概念考察為核心的經(jīng)驗(yàn)反省?！保?41）
在這個(gè)哲學(xué)定義后面仍然有許多人影在晃動(dòng)，至少我看到維特根斯坦、奧斯汀、海德格爾，甚至胡塞爾，當(dāng)然還有帕斯卡爾。也許我看花了眼，也許我看到的只是我想看到的東西。無(wú)論如何，問題更多地取決于對(duì)這個(gè)定義的展開說明。例如，倘若我們要求他進(jìn)一步定義：經(jīng)驗(yàn)是什么？反省如何進(jìn)行？概念有哪些？考察的范圍有多大？那么這個(gè)哲學(xué)定義后面的影子們就會(huì)清晰起來(lái)。
這是我想切入問題的地方。實(shí)際上，嘉映的這本書，題目應(yīng)該顛倒一下，叫“科學(xué)·常識(shí)·哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)在其中所占篇幅相對(duì)較少。原因有可能在于，他的思考在哲學(xué)方面疑慮最大最多。
我覺得他自己首先面臨的問題就是：如果哲學(xué)的任務(wù)在于經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察，那么哲學(xué)與心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)的根本區(qū)別何在？
我并沒有說，心理學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家現(xiàn)在就在做著陳嘉映意義上的經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察的事情；我只是說，原則上他們隨時(shí)可以做這類事情，只要他們?cè)敢?。而且自維特根斯坦提出概念清理的主張以來(lái)，的確有一批語(yǔ)言學(xué)家在做。哲學(xué)逐漸成為語(yǔ)言哲學(xué)，而語(yǔ)言哲學(xué)又逐漸實(shí)證化為語(yǔ)言學(xué)。
在哲學(xué)的思考卓有成效或取得效應(yīng)的地方，它常常會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為某一種具體的科學(xué)。自然哲學(xué)是如此，語(yǔ)言哲學(xué)是如此，科學(xué)哲學(xué)是如此，心靈哲學(xué)是如此……。只有道德哲學(xué)還是例外。對(duì)此不說也罷。而在其他許多情況中，哲學(xué)家都僅僅變?yōu)楦鞣N終極啟示的提供者或販賣者。
這個(gè)趨向一直還存在著，因此嘉映有疑慮。他在思考出路。他認(rèn)為科學(xué)花費(fèi)大力氣才擺脫了形而上學(xué)思維方式的影響，現(xiàn)在輪到哲學(xué)花費(fèi)力氣來(lái)擺脫實(shí)證科學(xué)的思維方式了：“哲學(xué)不能建立普適理論，哲學(xué)不能為任何問題提供唯一的答案，哲學(xué)不能為任何事情提供預(yù)測(cè)?？茖W(xué)通過巨大的努力擺脫了形而上學(xué)的影響。哲學(xué)面臨著相應(yīng)的任務(wù)：哲學(xué)需要擺脫實(shí)證科學(xué)的影響?！保?50）
這個(gè)陳嘉映式的哲學(xué)宣言所用的幾乎全都是否定式。歸根結(jié)底它要求哲學(xué)放棄實(shí)證科學(xué)之期待和努力，借此來(lái)與自然科學(xué)劃清界限。
哲學(xué)放棄實(shí)證方式固然沒錯(cuò)，但它是否因此而會(huì)再次成為它曾經(jīng)所是的形上思維之代表呢？
5．這的確從是陳嘉映的論述可能帶出的疑問。除非我們一開始就認(rèn)定，在這兩者之間還有另一種思維方式。
第三種思維方式當(dāng)然存在，從我的角度看，現(xiàn)象學(xué)的思維方式就是在實(shí)證與形上思維之外的另一種可能性：本質(zhì)直觀或觀念直觀的思維方式。它不是形而上的，也非經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的。我在“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本意義”一文中將現(xiàn)象學(xué)定位在形而上學(xué)與實(shí)證科學(xué)之間、現(xiàn)象主義與本體主義之間，便是出于這個(gè)理由。但嘉映說的哲學(xué)顯然不完全是這個(gè)。
還有，文學(xué)的和藝術(shù)的思維方式也算是第三者。它們不是普適理論，也不為任何問題提供唯一的答案，以及不為任何事情提供預(yù)測(cè)，因?yàn)樗鼈冋務(wù)摰氖亲韵喽枪蚕?，是個(gè)體而非一般。但這種思維方式并不處在實(shí)證科學(xué)與形而上學(xué)之間，而更多是處在它們兩者之外。我想嘉映也不會(huì)把哲學(xué)放到文學(xué)、藝術(shù)那邊去，因?yàn)檫@與他對(duì)作為經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察的哲學(xué)之理解不符。
如果經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察不是上述這兩種東西，那么我們就要換個(gè)問法：經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察究竟是與形而上學(xué)靠得較近，還是與實(shí)證主義？
從許多跡象來(lái)看，經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察與形而上學(xué)距離甚遠(yuǎn)。當(dāng)然，即便離得近，這也遠(yuǎn)非是對(duì)嘉映所理解的哲學(xué)的末日宣告。關(guān)鍵的問題在：誰(shuí)的形而上學(xué)？現(xiàn)當(dāng)代還在為確切詞義上的形而上學(xué)奔波的好像就只還有海德格爾了。不知在嘉映的哲學(xué)定義后面晃動(dòng)的影子是否主要就是海德格爾。海德格爾把“形而上學(xué)”理解為一種區(qū)分理性與感性的態(tài)度，是西方思想的特質(zhì)，它要么就是存在論(Ontology)，要么就是廣義上的神論(Theology)。若果如此，則哲學(xué)就只能是存在論了。但是，海德格爾意義上的存在論或哲學(xué)所要討論的既不是經(jīng)驗(yàn)，除非這經(jīng)驗(yàn)是指原初意義上的基本經(jīng)驗(yàn)，亦即基本情緒 (Grundstimmung)，而且它也不會(huì)通過反省的方式來(lái)考察，而是借助直接的體悟，否則海德格爾就不是海德格爾，而是胡塞爾了。
那么經(jīng)驗(yàn)反省與概念考察離實(shí)證主義靠得更近嗎？好像是。經(jīng)驗(yàn)反省與概念考察首先會(huì)讓人聯(lián)想到維特根斯坦。他是反形而上學(xué)的。他早期便要求“一旦有人想說某種形而上學(xué)的東西時(shí)，就立刻要向他指出，他沒有給他的命題中的某些記號(hào)以指謂?！彼笃谒铝Φ哪欠N概念考察和經(jīng)驗(yàn)反省的確離形而上學(xué)相距很遠(yuǎn)。我并不擔(dān)心這種思維方式的形而上學(xué)的傾向，倒是擔(dān)心它的實(shí)證主義趨向。而這在歷史上是有案可稽的：邏輯實(shí)證主義就曾將它用作思想資源。
我覺得嘉映的哲學(xué)定義游弋于維特根斯坦和海德格爾之間，更靠近前者。但由于這兩人的思維方式之間有差異和對(duì)立，處在他們影響之下的陳嘉映是否也在自相對(duì)立著呢？
6．我有點(diǎn)想把嘉映的哲學(xué)理解定義為語(yǔ)言主義的哲學(xué)觀。這是他與維特根斯坦和海德格爾的共同點(diǎn)。這會(huì)涉及我與嘉映對(duì)哲學(xué)理解的差異。這個(gè)差異應(yīng)該說是比較小的，可以說它只是哲學(xué)思考者內(nèi)部的分歧。
在我看來(lái)，嘉映的哲學(xué)觀可能引發(fā)的另一個(gè)疑慮在于：如果作為經(jīng)驗(yàn)反省與概念考察的哲學(xué)不提供新知識(shí)，不提供對(duì)事物的“客觀結(jié)構(gòu)”的認(rèn)識(shí)，也不提供解釋世界的統(tǒng)一理論，而且，如果它也不是幾個(gè)好思者的自?shī)首詷罚敲凑軐W(xué)究竟能夠提供些什么？
嘉映的回答是：“哲學(xué)意在克服常識(shí)的片斷零星，它對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行反省，進(jìn)而揭示自然概念之間的錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系。然而，這種連貫總是局部的，多義的，不固定的?！保?50）
哲學(xué)在這個(gè)時(shí)候表現(xiàn)出從所未有的謙虛！它一方面讓我想到近幾年流行的各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域中的關(guān)鍵詞梳理工作。它似乎與嘉映定義的哲學(xué)很接近。是不是對(duì)文化關(guān)鍵詞的解釋可以看作是文化哲學(xué)的工作？對(duì)社會(huì)理論、政治理論關(guān)鍵詞的分析就可以看作社會(huì)哲學(xué)和政治哲學(xué)的工作？對(duì)心理、意識(shí)、心智關(guān)鍵詞的考察就可以看作是意識(shí)哲學(xué)或心智哲學(xué)？……如此等等。還要注意，即便是這樣一些工作，總的說來(lái)還是不可靠的，因?yàn)榧幢阄覀兿Ｍㄟ^哲學(xué)而使我們的理解變得連貫一致，它也總是 “局部的，多義的，不固定的”。這樣倒是不必?fù)?dān)心具體科學(xué)會(huì)在某一天替代它們。
如此一來(lái)，哲學(xué)家差不多就成為胡塞爾所極力批評(píng)的那種人：放任自流的思想者，只管寫下自己的歷史，期待它能夠折射出某種時(shí)代感覺或社會(huì)心理，卻不敢指望自己的努力有任何哪怕是接近真理的可能。就此而論，嘉映的哲學(xué)觀與庫(kù)恩的科學(xué)觀原則上是一致的。
另一方面，“自然概念”的說法也是一個(gè)問題。什么概念是自然的？什么概念是人為的？嘉映在書中似乎沒有展開。但我這里有一堆問題：在泰勒斯和赫拉克利特使用過之后，àrc?（始基）的概念、甚至“水”與“火”的概念還算不算是自然的？還有，在布倫塔諾、胡塞爾使用過之后，Intention（意向）概念還算不算自然的？即便阿那克西曼德的“無(wú)限”、普羅提諾的“太一”、萊布尼茨的“單子”、康德的“超越論的”等等，或許可以算作是人為的，亦即哲學(xué)的、而非日常的概念?？墒窍窈绽死氐摹斑壐魉埂?、“自然”、巴門尼德斯的“存在”、“真理”、“意見”、恩培多克勒的 “根”或“元素”、貝克萊的esse、賴爾的mind，它們是自然的還是人為的？而且，它們是自然的又如何？是人為的又如何？
僅僅就概念而論概念，我很難想象我們還能前行得多遠(yuǎn)，還能進(jìn)入到哪一種澄明和高明的境地。
7．早該擱筆了。這里所寫的，已經(jīng)超出了預(yù)想的許多。一篇讀后感差不多長(zhǎng)成了一篇學(xué)術(shù)論文。但總還得把最想說的說完，因?yàn)檫@涉及一個(gè)關(guān)鍵問題：經(jīng)驗(yàn)反省和概念考察與在反思中進(jìn)行的本質(zhì)直觀究竟有什么區(qū)別？
最大的區(qū)別在于，前者是語(yǔ)言主義的思維方案，后者是觀念主義的思維方案。
我總覺得，維特根斯坦的“我的語(yǔ)言界限就是我的世界界限”是最典型的語(yǔ)言主義立場(chǎng)。如前所述，陳嘉映也應(yīng)該是一個(gè)語(yǔ)言主義者。這一點(diǎn)并不難理解。在我看來(lái)他有兩個(gè)最重要的思想來(lái)源，而兩個(gè)都是語(yǔ)言主義的：維特根斯坦和海德格爾。但海德格爾還是超出了單純語(yǔ)言主義的層面?；蛟S可以借用Th.澤伯姆的說法來(lái)解釋可以略微清楚一些：“如果一種理論立場(chǎng)在認(rèn)識(shí)上主張：對(duì)范疇形式的分析就是一種對(duì)現(xiàn)存語(yǔ)言形式的分析，那么它就是語(yǔ)言主義的，而如果除此之外還申言：唯當(dāng)語(yǔ)言對(duì)對(duì)象有所言說時(shí)，范疇形式才屬于對(duì)象，那么這個(gè)理論立場(chǎng)就是存在論的。”
前者是否就是維特根斯坦的語(yǔ)言主義，后者是否就是海德格爾的語(yǔ)言主義，對(duì)此我還沒有十分的把握。
無(wú)論如何，當(dāng)今是一個(gè)語(yǔ)言主義的時(shí)代，澤伯姆說“即便解構(gòu)主義也還是語(yǔ)言主義的，因?yàn)橛谜Z(yǔ)法取代邏各斯的做法，并未突破語(yǔ)言主義的框架”，真是一針見血。
記得在二十多年前我就曾向諸多同仁詢問過，讓我們的時(shí)代成為語(yǔ)言哲學(xué)時(shí)代的契機(jī)是什么？我自己曾相信：是我們這個(gè)倡導(dǎo)社會(huì)或共同體的時(shí)代精神決定了語(yǔ)言在其中主導(dǎo)地位。如今我還要加上另一個(gè)信念：語(yǔ)言主義的興盛，很可能是近代實(shí)證主義思潮的潛移默化的作用結(jié)果。較之于觀念直觀、心智分析這樣的哲學(xué)操作，語(yǔ)言分析顯然更看得見摸得著一些，也就是更實(shí)證一些。語(yǔ)言主義就是實(shí)證主義的一種表現(xiàn)形式？
現(xiàn)在也可以用澤伯姆的語(yǔ)式給我這里所說的“觀念主義”下一個(gè)定義：如果一種理論立場(chǎng)在本體論上主張：觀念是存在的，那么它就是觀念主義的，而如果除此之外還在認(rèn)識(shí)論上申言：觀念可以某種方式顯示給我們，那么這個(gè)理論立場(chǎng)就是現(xiàn)象學(xué)的觀念主義。
8．這里還須談及胡塞爾哲學(xué)的一個(gè)定義：“哲學(xué)本質(zhì)上是一門關(guān)于真正開端的、關(guān)于起源、關(guān)于萬(wàn)物之本的科學(xué)”。原先我曾覺得這是現(xiàn)象學(xué)反對(duì)的大鈔票，并不很是在意。但現(xiàn)在我倒是越來(lái)越理解這個(gè)定義。胡塞爾所說的“開端”、“起源”、“本”，并不是一個(gè)空無(wú)內(nèi)容的思維極點(diǎn)、也不是歷史上某個(gè)具體的時(shí)段，更不是眼下分析哲學(xué)所討論的根據(jù)律（充足理由律）或其他的公理，而是可以用胡塞爾的說法大致稱作“原初的意義構(gòu)成”的東西。它是原初的明見性，可以被直觀到，當(dāng)然是以本質(zhì)直觀的方式，或者說，它可以觀念化地(ideierend)展示自己，而且還可以在觀念化的過程中一再地被激活，在激活的過程中再加入新的意義，形成持續(xù)的積淀，從而成為有歷史的、有生命的。胡塞爾在“幾何學(xué)的起源”一文中所描述的，就是這樣一種有原創(chuàng)建和歷史生成的東西。這個(gè)過程最明顯地表現(xiàn)在哲學(xué)史上。
原初的意義構(gòu)成可以而且也應(yīng)該得到落實(shí)，要么是以理想化（形式化）的方式，例如通過公理的明見性和演繹的清晰性，要么是以語(yǔ)言化的方式，通過語(yǔ)詞、概念、語(yǔ)句、命題、陳述、表達(dá)?；蛟S這兩者歸根結(jié)底就是一回事。而這個(gè)落實(shí)過程最明顯地表現(xiàn)在各門科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展史上。
原初意義構(gòu)成的任何一次落實(shí)，都意味著具體化、精確化、理想化，但同時(shí)也意味著某些意義的固定化和貧乏化。落實(shí)下來(lái)的東西，有些會(huì)成為各門科學(xué)的討論對(duì)象，有些則被時(shí)代精神所遺忘，乃至最終被拋棄。
而哲學(xué)則在不斷地尋找和等待那個(gè)在落實(shí)下來(lái)的東西后面的東西。哲學(xué)的任務(wù)因此與科學(xué)不同，它不可以僅僅關(guān)照形式、語(yǔ)言、概念，因?yàn)檫@樣它就成為科學(xué)而不再是哲學(xué)。哲學(xué)家的任務(wù)在于，像笛卡爾所做的那樣，一次又一次地從頭開始思索，一遍又一遍地通過本質(zhì)直觀不斷地探問，不斷地讓那個(gè)原初的意義構(gòu)成顯現(xiàn)出來(lái)，或者也可以考察，為什么這些意義構(gòu)成得以落實(shí)和流傳，而另一些則靜謐不語(yǔ)，甚至消失。
胡塞爾和海德格爾之所以要用“嚴(yán)格”來(lái)規(guī)定哲學(xué)或精神科學(xué)，用“精確”來(lái)規(guī)定近代以來(lái)的自然科學(xué)，就是因?yàn)樗麄兛吹搅诉@里有兩套真理。
嘉映在“序言”中提到柯雷瓦的說法，“兩套真理，那就是沒有真理?！睙o(wú)論他自己是否認(rèn)可這個(gè)說法，看起來(lái)我們必須承認(rèn)有兩套、甚至兩套以上真理，不僅胡塞爾、海德格爾如是說，而且佛教在一千五百多年前就已開始講述兩種真理，即所謂真諦和俗諦（以后甚至還有三諦之說）。
在胡塞爾那里，類似的兩套真理是由原初的意義構(gòu)造的明見性與廣義上的公理系統(tǒng)的明白清楚所代表的；在海德格爾那里，它們則意味著無(wú)蔽的真理和陳述的真理或命題判斷的真理。前一種真理是后一種真理的基礎(chǔ)，后一種真理是前一種真理的落實(shí)。胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》的努力就在于，他要指出，如果脫離了原初意義構(gòu)造的基礎(chǔ)，放棄了對(duì)這個(gè)原初意義構(gòu)造的不斷激活，由后一種真理系統(tǒng)構(gòu)成的科學(xué)就會(huì)陷入某種意義的危機(jī)。
9．假設(shè)有讀者會(huì)耐心看完上面這一長(zhǎng)段，我想他們可能獲得的壞感受不外乎兩種：一些人會(huì)是覺得都是老生常談。那倒還不錯(cuò)。我的這些想法新不新，并不重要，關(guān)鍵在于它真不真。我所仰慕的學(xué)者玄奘一輩子所持的就是這種心態(tài)。
我比較擔(dān)心另一種情況：有一些人會(huì)感到不知所云，覺得像是進(jìn)入了玄思的迷宮。因此我想再說得清楚些：如果哲學(xué)只是對(duì)自然概念的解釋，那么它就可能放棄了在概念背后的東西。這些東西不是普適理論，甚至連理論都不是。但它是我們一次一次建構(gòu)出理論的源泉。
內(nèi)意義結(jié)構(gòu)、內(nèi)語(yǔ)言形式、最終意識(shí)、內(nèi)歷史結(jié)構(gòu)，……如此等等，都是從各種角度對(duì)這個(gè)意義上的可稱作“觀念”的東西的觸探性直觀與表達(dá)。
這些觀念不是概念，因?yàn)樗鼈儧]有文字的落實(shí)，沒有被理想化或形式化；它們也不是理念，因?yàn)樗鼈內(nèi)匀豢梢阅撤N方式被直觀到，故而不處在形上的層面，不是我們揣摩、假設(shè)、思辨、虛構(gòu)的結(jié)果。
哲學(xué)就是要著眼于這個(gè)意義上的觀念，這個(gè)如德里達(dá)所說從一開始就與起源和本質(zhì)絞纏在一起的觀念。
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