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本文載于《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2023 年第 1期，引用 / 轉(zhuǎn)發(fā)等請(qǐng)據(jù)原文并注明出處。

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道學(xué)是南宋歷史的關(guān)鍵詞之一，但若論道學(xué)思想對(duì)南宋從朝中到地方的政治產(chǎn)生了何種影響，則仍然是一個(gè)有待深入的課題。多數(shù)道學(xué)觀念史研究并不太關(guān)心這種“學(xué)”的政治社會(huì)后果。余英時(shí)《朱熹的歷史世界》雖強(qiáng)調(diào)了道學(xué)家作為一股政治力量對(duì)朝政的沖擊，但道學(xué)思想本身并非重點(diǎn);而余著關(guān)于第一序(政治關(guān)懷)與第二序(形而上領(lǐng)域)的分疏也割裂了道學(xué)主張的“一貫”性，并倒置了他們的邏輯關(guān)系。若論及道學(xué)家的地方治理，則學(xué)界多有論及，尤其是在人物研究中。以朱熹(1130—1200)為例，束景南的《朱子大傳》對(duì)朱熹包括地方治理(尤其知南康軍、浙東提舉、知漳州、知潭州等)在內(nèi)的各種活動(dòng)作了詳細(xì)考察。吾妻重二以清代夏炘《述朱質(zhì)疑》“記朱子外任政績(jī)”為出發(fā)點(diǎn)，重點(diǎn)分析了朱熹的減免租稅、改良差役法、批判豪右、經(jīng)界法，認(rèn)為這些作為體現(xiàn)了其“公正之理”思想。陳支平《朱熹及其后學(xué)的歷史學(xué)考察》論述了朱熹在訴訟、行政、賦稅征收、蠲免經(jīng)總制錢與經(jīng)界法、減免差役方面的作為。這些研究重視朱熹的經(jīng)歷、作為，但朱熹的“道學(xué)”又成了活動(dòng)的背景，故即使認(rèn)可朱熹的地方治理以道學(xué)思想為基礎(chǔ)，但思想與行動(dòng)之間的聯(lián)系仍然是籠統(tǒng)而不是具體的。

余英時(shí)《朱熹的歷史世界》

英語(yǔ)世界的研究更關(guān)心道學(xué)思想與地方士人“地方轉(zhuǎn)向”之間的聯(lián)系，故而強(qiáng)調(diào)道學(xué)家建設(shè)書院、祠堂、鄉(xiāng)約、義莊、社倉(cāng)、家族等，突出其疏離中央權(quán)力的“自發(fā)主義”。這一學(xué)術(shù)取向有著特殊的理論基礎(chǔ)，但某種程度也沿襲了南宋末年對(duì)道學(xué)“末流”的批評(píng)，即他們多空疏而鄙夷兵刑錢谷之事。

從過去的研究來(lái)看，道學(xué)家在朝廷、地方治理、士人社會(huì)中的活動(dòng)頗有距離，很難置于一套道學(xué)思想體系中去理解。而本文試圖討論的，正是一套“一貫”的、內(nèi)部自洽的道學(xué)思想體系如何在朝中、地方衍生出不同的乃至矛盾的實(shí)踐方式。文章擬從一個(gè)較小切口出發(fā)，即南宋中期真德秀(1178—1235)與張忠恕(1174—1230)的一場(chǎng)沖突及后續(xù)的“和解”。真德秀是朱熹之后最為重要的道學(xué)家之一，相關(guān)研究已有不少。張忠恕則是個(gè)自帶光環(huán)的人，他的祖父是南宋前期的名臣張浚(1097—1164)，伯父是理學(xué)宗師張栻(1133—1180)，父親張枃也是以吏干著稱的名臣。張忠恕的墓志銘系與真德秀齊名的魏了翁(1178—1237)所作。真與張皆可側(cè)身南宋中期最重要的道學(xué)傳承者之列，故本文把他們的爭(zhēng)執(zhí)、一致性與道學(xué)政治理論在邏輯上聯(lián)系起來(lái)。

文章首先分析二人因賑災(zāi)而產(chǎn)生的矛盾、沖突，其次討論他們后來(lái)表現(xiàn)出的一致性乃至“和解”;最后，文章在前人基礎(chǔ)上梳理道學(xué)政治理論的核心概念“明明德”與“絜矩之道”之邏輯，并以之解釋真、張二人矛盾與和同的原因所在。文章也希望用實(shí)例說明，理解“道學(xué)”的影響并不一定要擱置“觀念世界”而單純強(qiáng)調(diào)道學(xué)家在“權(quán)力世界”的活動(dòng)。在道學(xué)中，這兩個(gè)世界服從于同一個(gè)邏輯體系，然而由此產(chǎn)生的實(shí)踐卻無(wú)法統(tǒng)一。

一、在江東的沖突

南宋寧宗嘉定八年(1215)二月，新任江東轉(zhuǎn)運(yùn)副使真德秀到任。當(dāng)年夏天，江東九郡遭受嚴(yán)重的旱蝗之災(zāi)。在大災(zāi)中，轉(zhuǎn)運(yùn)副使真德秀與提舉常平李道傳(1170—1217)、提點(diǎn)刑獄喬令憲(1155—1222)通力合作，“民得無(wú)流亡頓踣以死”。救災(zāi)過程前人已經(jīng)有梳理。本文要分析的是救災(zāi)過程的中一個(gè)插曲——真德秀與寧國(guó)府(治今安徽宣城)長(zhǎng)官?gòu)堉宜〉臎_突。

真德秀像

張忠恕于嘉定七年(1214)授權(quán)發(fā)遣寧國(guó)府。嘉定八年夏旱之際，真德秀致信江東諸郡，囑其“豫講振荒事宜”，而寧國(guó)府長(zhǎng)官?gòu)堉宜　皸l畫燦然，本末甚備”，令真德秀大喜過望，將其樹為典型俾諸郡效法。救災(zāi)工作開展以后，分管寧國(guó)府的是提舉常平李道傳，他也相當(dāng)看好張忠恕，認(rèn)為“前后所申最詳”，故“以是郡為得人，不更遣官”。但隨后李道傳和真德秀逐漸覺得張忠恕有名無(wú)實(shí)，最終真德秀認(rèn)為，張忠恕就是官吏中不仁之甚者。

張忠恕在寧國(guó)府到底做了什么?先看魏了翁為張忠恕所寫墓志的描述:

宣城夏旱，公盡瘁禱求，至忘寢食。(1)請(qǐng)于朝，鬻度僧牒、截?fù)苊走\(yùn)以備濟(jì)糶。(2)且又勸分招糴以責(zé)寬征，(3)嚴(yán)保伍之法以防奸覦。(4)常平使者以是郡為得人，不更遣官。

《墓志》的描述是相當(dāng)正面的，事跡也可信。其中(4)言李道傳之信任，已在上段提及。(1)“請(qǐng)于朝”云云沒有什么問題，監(jiān)司與州府多是共同奏、申，真德秀文集中保留的事例較多。(2)“勸分”亦屬實(shí)，下面會(huì)提到。所謂“勸分”就是勸糶，即勸誘富民平價(jià)糶糧以救災(zāi)民，這本來(lái)是富民自愿的行為，但越到南宋中后期越具有強(qiáng)制性。(3)乃為防止災(zāi)民之亂，應(yīng)無(wú)虛辭。

那么，張忠恕這個(gè)典型怎么就倒塌了呢?其事先起于張忠恕與分管上司李道傳的分歧?！稄堉宜∧怪俱憽氛f:

(5)既而朝廷撥賜米一十萬(wàn)七千余石、僧牒五十，使者欲均濟(jì)而不復(fù)(糴)［糶］。公慮無(wú)以繼，則核戶口，計(jì)歲月，庶及春莫。(6)使者欲勿勸糴，公慮來(lái)日尚賒，則請(qǐng)嚴(yán)戒諸邑。禮諭大室，仍發(fā)蓋藏。(7)所見既殊，間言乘之，轉(zhuǎn)運(yùn)使者以聞，是以有沖佑之命。朝廷遣常平使者領(lǐng)其郡，則所發(fā)之廩固班之諸邑，無(wú)留藏也。

據(jù)(5)所言，李道傳希望無(wú)償賑濟(jì)，而張忠恕希望有償賑糶，以期堅(jiān)持至春末。據(jù)(6)可知，李道傳不希望“勸糴”，即強(qiáng)制征購(gòu)，也就是“勸分”;張忠恕則“禮諭大室，仍發(fā)蓋藏”，顯然進(jìn)行了頗為強(qiáng)制性的勸分。據(jù)(7)，最終劾罷張忠恕的是“轉(zhuǎn)運(yùn)使者”，也就是真德秀，而非頂頭上司李道傳;張罷后，李道傳又以提舉常平的身份暫攝府事。

本不負(fù)責(zé)寧國(guó)府的真德秀何以介入呢?這與張忠恕的勸分直接相關(guān)。真德秀說，先有“宛陵來(lái)者”，即寧國(guó)府百姓向他言及當(dāng)?shù)亍帮w蝗塞路，粟直翔貴，州郡恬若不聞”，后他巡行至與寧國(guó)府相鄰的太平州(治今安徽當(dāng)涂)、廣德軍(治今安徽廣德)，“薦紳父老多為臣言，宣境之民憔悴尤甚，振恤之事殊未有倫”?？梢姴⒉皇菍巼?guó)府災(zāi)民流落外地，而是“薦紳父老”，即形勢(shì)富戶，前去告訴真德秀寧國(guó)府的災(zāi)后慘狀。這無(wú)疑是因?yàn)閺堉宜〉膭穹謸p害了這些人的利益。

關(guān)于張忠恕在寧國(guó)府的勸分，真德秀提供了具體數(shù)字。“考諸民詞，有家產(chǎn)僅千錢而勸令認(rèn)米四百石者，有因公事至庭而罰米數(shù)百石者”，而張忠恕自己的申?duì)顒t坐實(shí)了總數(shù)——12萬(wàn)8千9百余石，這甚至超過了朝廷向?qū)巼?guó)府撥下的米斛數(shù)量，所以真德秀認(rèn)為“茍非以無(wú)道行之，其能致多若是乎?”給他貼上了“無(wú)道”酷吏的標(biāo)簽。

張忠恕將自己的作為編成冊(cè)子上申，但真德秀認(rèn)為其中“虛詞多而實(shí)事少，略于給散而詳于勸分”，而且無(wú)償賑濟(jì)少、有償賑濟(jì)多。更過分的是，用少量的官米賑濟(jì)百姓，而取上戶之米“盡充官糶”，可謂強(qiáng)取上戶米。提舉常平司還向轉(zhuǎn)運(yùn)司關(guān)報(bào)，其牒文稱:寧國(guó)府共得到11.7萬(wàn)多石米，但被用于諸縣賑濟(jì)的只有5.6萬(wàn)余石，剩下的6萬(wàn)余石不知下落;而張忠恕的解釋恰恰暴露了侵吞官米的罪行。也正因有此指控，魏了翁所撰《張忠恕墓志銘》特意為其辯護(hù):“所發(fā)之廩固班之諸邑，無(wú)留藏也。”即未私自侵吞。

張忠恕在寧國(guó)府為何如此刻剝貪婪——不但強(qiáng)制勸分民戶，還侵吞官米?真德秀說:“朝廷蓋嘗因忠恕之請(qǐng)，頒祠牒截綱米以贍州用矣，借令經(jīng)費(fèi)猶或不足，夫豈他無(wú)撙節(jié)之方?何至紾饑民之臂而奪之食?其亦可謂不仁之尤者矣!”這就透露了很重要的信息:地方經(jīng)費(fèi)(州用)不足是張忠恕施“不仁”之政的重要?jiǎng)訖C(jī)。

張忠恕的“不仁”也表現(xiàn)在與地方財(cái)政有關(guān)的其他方面。真德秀說，早在上一年秋，“宛陵之士”就向他報(bào)告了“民怨十事”，多與賦稅有關(guān):

第一怨為征收賦稅時(shí)“合零就整”，即民戶納?、綿時(shí)，張忠恕將零數(shù)皆增作整數(shù)。一般來(lái)說，這種刻剝辦法主要是針對(duì)下戶而非上戶。官府從中所得不但是所加增的本色，而且還因?yàn)槊駪艏{稅時(shí)不能多戶合為一鈔，一戶一鈔使官府所收的稅鈔勘合錢亦可增加幾十倍。

第二怨為受納夏秋兩稅時(shí)有法外的附加稅。張忠恕一是臨時(shí)將米重價(jià)折錢，這些臨時(shí)紐折收來(lái)的錢則被歸于“府用”，即留作地方經(jīng)費(fèi)。二是使用大于標(biāo)準(zhǔn)的斛斗，以致成倍多收。據(jù)李道傳后來(lái)的調(diào)查，本應(yīng)輸1石苗米，寧國(guó)府用大斛斗后實(shí)收2石6斗。李道傳說:“寧國(guó)府循習(xí)舊例，受納人戶苗米，不用文思斛斗?！笨梢姶篚凡皇加趶堉宜?，乃是舊例;且轉(zhuǎn)運(yùn)司、提舉司早就知道此事，寧國(guó)府的解釋是，支遣軍糧斛就大于標(biāo)準(zhǔn)文思斛，故若不增大斛斗收稅則“支遣軍糧未免有貼陪之?dāng)?shù)。”監(jiān)司也接受了這一解釋。這益說明:張忠恕的刻剝不是為了私人腰包，而是因?yàn)榈胤浇?jīng)費(fèi)困難這一南宋痼疾。

第三怨涉及賦稅征收時(shí)的折科問題。寧國(guó)府的折苗錢，應(yīng)是以本色米為準(zhǔn)，每1石折秈米2石2斗或粳米2石，然后折錢征收。張忠恕將每石本色米折錢3貫405文，但秈米2石2斗或粳米2石的市價(jià)不過是2貫500文足。這樣，折科后的民眾負(fù)擔(dān)大為增加。

第四怨涉及南宋的酒課問題:

他如公庫(kù)既造酒，宅堂又造酒，責(zé)令官吏沽賣，以攙奪贍軍正庫(kù)之課額，一有虧欠，官員動(dòng)遭責(zé)罰，公吏例行決配，而官吏怨。

這里提到的“贍軍正庫(kù)”，即指歸淮西江東總領(lǐng)所的酒庫(kù)，其課皆歸朝廷或大軍，地方州縣不得染指。所謂“公庫(kù)”造酒，即宋代州府軍的公使庫(kù)造酒，本作為各路州軍宴請(qǐng)、饋贈(zèng)官員的“公用酒”，也有用于犒賞等其他用途者，原則上不允許出賣，但實(shí)際以公使酒漁利者頗多?！罢迷炀啤碑?dāng)是指張忠恕利用品官可以造酒自用的便利，在官邸造酒出賣。張忠恕嚴(yán)厲督責(zé)官吏把公使酒、官邸造酒上市，以獲利益。而既然是官吏負(fù)責(zé)交易，則應(yīng)不入張忠恕的私人腰包，而是州用。

關(guān)于賣酒之怨，還涉及第七怨以官酒代春衣錢支給軍人。與此相關(guān)的第六怨是不給宗室支付待遇，強(qiáng)行征購(gòu)配給宗室孤兒的口糧，并以劣質(zhì)醋作為宗室的料錢發(fā)下。六、七兩怨都涉及張忠恕百般克扣軍人、宗室的待遇，以減少本府支出。

剩下的第五、八至十怨都涉及誅剝百姓錢財(cái)，以致家破人亡。第五怨為民戶買撲坊場(chǎng)、河渡后因無(wú)力向官方繳納承諾的稅錢，以致家財(cái)被籍沒、人身被監(jiān)留。八至十怨皆出自“中產(chǎn)之家”，或因強(qiáng)行勸分被破壞家業(yè)，或任戶長(zhǎng)而被迫代輸民戶賦稅而致破產(chǎn)，或無(wú)辜被罪。

第十怨所謂無(wú)辜遭罪，亦與錢財(cái)有關(guān)。真德秀在劾罷張忠恕之后，又于嘉定九年八月劾奏本府司戶參軍錢象求，并追責(zé)了吏人張翼、汪澄。真德秀說，張忠恕伙同錢象求等人，借訴訟之機(jī)對(duì)富戶或籍沒家產(chǎn)、或罰錢。總之，張忠恕“志在得錢”，其心“沉溺奸利”，民間訴訟只要“稍涉錢之一字，便欲攫而取之”。

如上所述，真德秀與張忠恕的矛盾起于荒政但不限于荒政。在地方治理中，他們是兩種官吏類型。張忠恕長(zhǎng)于搜刮財(cái)賦，沿用各種刻剝舊例，尤其以各種手段榨取地方形勢(shì)富戶之財(cái)，以應(yīng)付窘迫的地方財(cái)政;他在救災(zāi)中又大力勸分，不惜得罪形勢(shì)之家。與張忠恕相反，真德秀力主減輕民眾負(fù)擔(dān)。嘉定八年四月，真德秀剛到江南東路沒多久，就與安撫司聯(lián)合上奏，為建康府江寧縣城南居民代輸淳熙五年(1178)年后創(chuàng)增的2400余貫和買絹綿折錢。救災(zāi)過程中，真德秀主張以朝廷賑濟(jì)為主，反對(duì)勸分?？傊?，如果貼標(biāo)簽的話，真德秀主仁政而張忠恕主刻政。

張忠恕被劾罷以后，真德秀又阻止了新任知府陳廣壽上任。真德秀說，陳廣壽在撫州(治今江西撫州)時(shí)“白奪之名交播眾口”，行羅織、科罰、籍沒之舉，兇暴過于張忠恕。最終，江東提舉李道傳攝寧國(guó)府事。他取締了張忠恕搞的那些法外科罰、籍沒，而且:

君撙節(jié)關(guān)防，府計(jì)充裕?？榇篚允苊褡猓て识浦?。是歲減民輸七萬(wàn)斛，既又捐夏稅緡錢亦五萬(wàn)。去郡之日，帑庾視始至亦數(shù)倍。

即李道傳在寧國(guó)府改革大斛斗收稅的弊政、蠲免夏稅錢等?！队罉反蟮洹窔埍舅铡独m(xù)宣城志》完整收錄了李道傳于嘉定九年攝寧國(guó)府時(shí)整頓大斛斗時(shí)的榜文。據(jù)榜文，寧國(guó)府宣城縣民戶王愨等上狀，訴寧國(guó)府違法收兩稅事宜，主要是三項(xiàng):夏秋苗米妄收加耗、本不該收加耗的義倉(cāng)米也征收加耗、用大斛斗收米。這也與前述“十怨”相合。

李道傳對(duì)加耗、義倉(cāng)、大斛斗等皆有整頓，且這一減負(fù)是永久性的。據(jù)《續(xù)宣城志》，端平元年(1234)、淳祐二年(1242)，當(dāng)?shù)厝匀谎赜美畹纻魉贰⒓雍?。在這種背景下，寧國(guó)府的地方財(cái)政可能日益窘迫。據(jù)李道傳估算，張忠恕在任時(shí)所收秋苗大致為25萬(wàn)文思石。但到了寶祐元年(1253)，孫夢(mèng)觀(1200—1257)言其在任之前的五年兩稅實(shí)收只有6—10萬(wàn)石，其余皆因?yàn)?zāi)傷檢放、轉(zhuǎn)運(yùn)司寄納、諸縣截留、遠(yuǎn)年逃閣、人戶拖欠而失收，以致地方經(jīng)費(fèi)“移東補(bǔ)西，委難支吾”。

嘉定以后寧國(guó)府兩稅的大規(guī)模失收與財(cái)政窘境說明了兩個(gè)問題。首先，至少在兩稅范圍內(nèi)，真德秀、李道傳之流的“仁政”已成為不可動(dòng)搖的趨勢(shì)。且從理宗朝開始，文獻(xiàn)中頻繁出現(xiàn)了朝廷對(duì)于州縣苛取兩稅秋苗米的禁令，既反映了此種情況屢禁不止，亦說明禁兩稅苛取已經(jīng)成為一種政治正確。其次，面對(duì)日益緊張的軍事財(cái)政壓力，這種趨勢(shì)一定會(huì)加劇張忠恕那種“刻政”賴以存在的氛圍，只不過刻剝或并不落在兩稅，而是其他財(cái)政名目，此不贅述。

回到張忠恕，他于嘉定九年(1216)二月被免為祠祿官。真德秀還挖掘他的“黑歷史”:說他在之前權(quán)發(fā)遣湖州(治今浙江湖州)任上“污穢無(wú)檢，為憲臣所劾，僥幸獲免”。但魏了翁在《張忠恕墓志銘》中卻說:

為湖州，治勢(shì)家門卒之暴民者，建復(fù)湖學(xué)以振士風(fēng)，蠲下戶積逋，凡泉帛纊粟之征，為數(shù)甚夥。

據(jù)此，張忠恕在湖州有三大政績(jī):打擊形勢(shì)豪強(qiáng)、興復(fù)湖州州學(xué)、蠲下戶積欠。其中的打擊勢(shì)家，可與他在寧國(guó)府發(fā)富戶之藏相聯(lián)系，皆屬?gòu)?qiáng)硬對(duì)待富強(qiáng)之戶。

二、臨安“和解”

寧國(guó)府被免后一年，張忠恕復(fù)出知鄂州(治今湖北武漢)兼荊湖北路漕臣。至嘉定十三年(1220)赴行在，除屯田郎官。但當(dāng)年七月即丁母憂，再?gòu)?fù)出已是嘉定十五年(1222)九月，除戶部右曹郎中;十七年(1224)又除將作監(jiān)。至理宗寶慶元年(1225)七月，張忠恕出知贛州(治今江西贛州)。正是在寧宗末、理宗初，身在臨安的張忠恕迎來(lái)了人生的高光時(shí)刻。魏了翁所撰《墓志銘》對(duì)這段經(jīng)歷大書特書，重點(diǎn)是其上言。

魏了翁像

張忠恕與真德秀在臨安又有交集。嘉定十七年閏八月宋寧宗去世時(shí)，真德秀正在知潭州(治今湖南長(zhǎng)沙)任上，隨即被詔赴闕。次年，也就是寶慶元年六月四日，真德秀到達(dá)臨安，但九月初即被免為祠祿官。在短暫的交集中，真德秀“見證”了這個(gè)被他定為刻剝之吏的張忠恕在臨安的高光。魏了翁在《張忠恕墓志銘》中說:“(予)于其請(qǐng)外也，深嗟屢嘆，為詩(shī)以送之。時(shí)諸賢如真希元、丁文伯、洪舜俞皆有詩(shī)?！闭嫦Ｔ凑娴滦悖@無(wú)疑是在暗示，此前沖突的二人此時(shí)已經(jīng)和解。而《宋史·張忠恕傳》徑云:“疏入，朝紳傳誦……真德秀聞之，更納交焉?！碑?dāng)然，所謂“和解”只是張忠恕傳記資料單方面的表述，無(wú)法得到真德秀方史料的印證。
即使“和解”無(wú)法完全確證，真德秀與張忠恕在臨安的上言仍表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)囊恢滦?。為張忠恕博得美名的主要是他在寶慶元年所上封事八條，《張忠恕墓志》對(duì)此《封事》與前后的其他奏疏皆不厭其煩作了摘錄。將這些內(nèi)容與真德秀在同時(shí)期的上言略作比較，即可理解二人的一致性所在。

1．三年之喪

《張忠恕墓志》云，宋寧宗去世后，“或疑所服，公上書宰相，請(qǐng)取法孝宗行三年之喪”。至寶慶元年五月理宗下詔求言，張忠恕因上《封事》，其中的第三條說:

而聞慶壽前期，陛下吉服稱觴，播為詩(shī)什，凡以寓頌禱者惟恐不至。此世俗之見，而表儀天下者亦為之乎!太后撫時(shí)觸物，追念所夭，亦豈樂于受此?臣竊為陛下惜此舉也。

案，理宗登基后，寧宗楊皇后短暫垂簾，于寶慶元年四月還政。隨后的五月十六日為楊氏生辰，即慶壽節(jié)。張忠恕批評(píng)的正是理宗在慶壽節(jié)之前“吉服”為太后稱觴、頌禱，因此與三年喪服相違。

真德秀在寶慶元年六月至臨安，七月上《論初政四事》，其中第三事即言三年之喪。他建議，理宗在行三年喪期間居處之制應(yīng)極樸素、飲食應(yīng)極菲儉、居內(nèi)應(yīng)嚴(yán)格屏遠(yuǎn)聲色，否則“雖衰麻在躬猶不服也”。該論調(diào)與上引張忠恕《封事》類似，皆懷疑皇帝在宮中服喪之“誠(chéng)”。

2．理宗與太后的關(guān)系

史言嘉定十七年閏八月史彌遠(yuǎn)率百僚八上表請(qǐng)?zhí)笸犝！稄堉宜∧怪尽吩疲瑥堉聲窂涍h(yuǎn)，稱北宋仁宗、英宗、哲宗或以疾病、或以年幼，故母后垂簾實(shí)不得已;而徽宗朝向太后垂簾則不同，“惟欽圣出于勉強(qiáng)，故務(wù)從抑損，不避父名，不慶生日，不御前后殿，僅半載而卒辭焉”;考慮到理宗已經(jīng)成年，故可援引徽宗朝向太后之例，由楊太后低調(diào)、短暫地垂簾。此說明顯偏向維護(hù)理宗長(zhǎng)君身份。

楊氏確實(shí)在次年四月即還政，張忠恕在《封事》第二條中說:

曩時(shí)德壽、重華異宮，慮數(shù)蹕以煩民也，故有五日一朝之制。今筵幾在前，自可朝朝暮夕，而無(wú)故習(xí)為疏簡(jiǎn)，臣所甚惑也。

寧宗去世后，楊太后居于皇城內(nèi)的慈明殿，故此言“筵幾在前”。但張忠恕顯然覺得理宗疏于朝見太后。

真德秀《初政四事》的第四事主題亦為兩宮關(guān)系。真德秀也提到，理宗本來(lái)每日赴慈明殿，而今則否，故而勸理宗加倍維護(hù)好兩宮關(guān)系，“恭勤之禮、孝養(yǎng)之誠(chéng)，當(dāng)有加于前日可也”。而且，真德秀在讀此札時(shí)，還和理宗有一番交流:

某奏云:“臣所陳四事，第四條尤為切要，不審陛下知臣之意否?”玉音云:“深曉卿意?！薄秤峙e治平間事，謂今雖未有此，當(dāng)潛消于未形之先，且云:“臣此段緊切處只在孝思二字而已，愿陛下深留圣心?！庇褚粼?“極是?！?/span>

真德秀認(rèn)為，初政最關(guān)鍵事乃對(duì)太后之孝，還引治平年間英宗與曹太后失和事為戒。

3．百官吉服過早

張忠恕《封事》第二條言:

人道莫先乎孝，而送死尤為大事……今若甫經(jīng)練祭，雖朝臣一帶之微亦不復(fù)有兇吉之別，則是三年之喪降而為期，害理滋甚。況人主執(zhí)喪于內(nèi)，而群工之服無(wú)異常日，是有父子而無(wú)君臣也。

張忠恕提出的問題是，如果皇帝在宮中服喪三年，而其下群臣卻在寧宗小祥后即純吉服，于禮、于君臣大倫都是不合的。

真德秀作為禮部侍郎，以禮部的名義專門向尚書省上申?duì)?，反?duì)百官于寧宗小祥后從吉。他在《申?duì)睢分斜葟堉宜「_地指出，紹熙五年(1194)孝宗去世后羅點(diǎn)等人所擬百官為孝宗所服才是得體的做法。真德秀還就此事向史彌遠(yuǎn)致札抗辯，據(jù)說得到了史的口頭同意，他進(jìn)一步建議以都省的名義“亟降旨揮”以改正?？梢?，在百官服制上，張忠恕與真德秀在寶慶元年的主張基本是一致的。

4．濟(jì)王事

理宗在楊皇后、史彌遠(yuǎn)的擁戴下即位，寧宗的另一養(yǎng)子濟(jì)王趙竑則被排擠至湖州，最終在寶慶元年正月因卷入一次民變而非正常死亡。事件發(fā)生后，張忠恕在《封事》第五條先是批評(píng)了理宗于“濟(jì)王之恩禮自謂彌縫曲盡”，而實(shí)際上“不留京師，徙之外郡，不擇牧守，混之民居”，導(dǎo)致不幸結(jié)局。他建議理宗:

謂當(dāng)此時(shí)亟下哀詔，痛自引咎，優(yōu)崇恤典，選立嗣子，則陛下所以自處者庶或無(wú)憾，而造訛騰謗者亦非所致力矣。自始至今，率誤于含糊，而猶不是之思，臣所以不解也。

張忠恕“痛自引咎，優(yōu)崇恤典，選立嗣子”的主張代表了道學(xué)家的基本立場(chǎng)，他們的激烈議論與宋理宗形成了尖銳的矛盾。

后至臨安的真德秀在六月十二日上殿有三奏札，其第一札即專言濟(jì)王事，詳言三綱五常為天理，希望理宗“深懲往悔而思所以補(bǔ)過”，為濟(jì)王追封、賜謚、立嗣，與張忠恕基本一致。真德秀還記錄了他讀此札時(shí)與理宗的交流情況。他言及舜與象之事，表彰舜能“處人倫之變”，批評(píng)理宗“處濟(jì)王不如舜之處象”“只看舜之處象者如彼，陛下之處濟(jì)王者如此，其不及舜明甚”“陛下所以待親王者既有愧于舜，終是欠闕處”。他希望理宗“知得此是一大欠闕處，自此益進(jìn)圣學(xué)，益修圣德”，即遷善改過。這些札子、對(duì)話說明了真德秀的基本立場(chǎng):濟(jì)王案背后的三綱五常乃“扶持宇宙之棟干、奠安生民之柱石”的天理，皇帝在這一事上的“欠闕”也更加說明了其進(jìn)學(xué)修德的必要性。

5．天子之學(xué)

在進(jìn)《封事》后不久的寶慶元年七月，張忠恕得到了輪對(duì)機(jī)會(huì)，便有機(jī)會(huì)向理宗闡述何為“人主之學(xué)”。《墓志》載:

其論學(xué)術(shù)邪正略曰:“《大學(xué)》之道，格物致知誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下，而其要?jiǎng)t曰'自天子達(dá)于庶人，壹是皆以修身為本’。蓋正心以上皆修身之事，齊家以下則舉而措之耳，無(wú)二道也。后世乃有謂人主之學(xué)與士大夫不同者，吁，其諸異乎《大學(xué)》之道歟!”予聞其說，又知公不特優(yōu)于論事，蓋學(xué)問之道固嘗有聞。

魏了翁在《師友雅言》中還說，當(dāng)時(shí)曹彥約(1157—1228)、陳貴誼(1183—1234)、喬行簡(jiǎn)(1156—1241)“皆說天子之學(xué)與士大夫不同”，而張忠恕對(duì)札云云，故魏了翁深贊其有家學(xué)淵源。

張忠恕言天子與士大夫之學(xué)皆以修身為本，是經(jīng)典的道學(xué)觀點(diǎn);所言“正心以上皆修身之事，齊家以下則舉而措之耳”實(shí)則引用了朱熹《大學(xué)章句》的解釋。真德秀類似的闡述自然更多，若僅就寶慶元年而言，其于七月所上《論初政四事》說:“惟學(xué)可以養(yǎng)此心，惟敬可以存此心，惟親近君子可以維持此心?！彼麆窭碜谕ㄟ^為學(xué)、持敬、親賢人君子等方法存理義、去物欲。他在讀札時(shí)還對(duì)理宗說:“敬之一字，乃圣賢宅心之至要。人主能持心以敬，則平居肅然，常若神明在前，非僻之念無(wú)自而入?！边@里的關(guān)鍵詞“敬”放到朱子學(xué)的傳統(tǒng)中也是尋常之論:朱熹強(qiáng)調(diào)“敬”是“圣門第一義”“圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”，而且貫穿著從格物致知到治國(guó)平天下的所有節(jié)目。故無(wú)論是張忠恕還是真德秀，都恪守朱子學(xué)的傳統(tǒng)，將修養(yǎng)作為天子之學(xué)的根本。

6．收召道學(xué)名流

張忠恕和真德秀都將理宗的登基作為引入道學(xué)名流的契機(jī)。張忠恕《封事》第七條建議理宗收召柴中行、陳孔碩、楊簡(jiǎn)、陳宓、徐僑、傅伯成諸道學(xué)名流。真德秀在《召除禮侍上殿奏札三》中有幾乎相同的名單，唯一的差別就是沒有提及朱熹弟子陳孔碩。真德秀與陳孔碩、陳父子極有淵源，對(duì)陳孔碩深為敬服，他的名單中沒有陳的原因只能是陳孔碩年事過高。張、真二人的名單說明，道學(xué)后學(xué)對(duì)于“道學(xué)名流”的認(rèn)識(shí)是相當(dāng)一致的。

除了以上內(nèi)容，張忠恕《封事》第一條談的是天人關(guān)系，言“天人之應(yīng)，捷于影響”云云;《封事》第六條涉及君主聽言;《封事》第八條批判士風(fēng)奢貪、賄賂公行。此外，寧宗嘉定十七年，張忠恕論邊事，反對(duì)招山東忠義人，提醒朝廷警惕金朝殘余勢(shì)力，也反對(duì)與新興的大蒙古國(guó)結(jié)盟。這些內(nèi)容，也都能在真德秀那里找到對(duì)應(yīng)，只是張忠恕留下的言論過于零碎，不足以相互對(duì)比。

還略可一提的是，張忠恕與真德秀實(shí)際早在寧宗嘉定五年(1212)就在臨安有交集。當(dāng)年七月發(fā)生了雷雨毀太廟屋的重大天變，張忠恕此時(shí)在臨安任籍田令，“公因輪對(duì)請(qǐng)廣言路，通下情”。而真德秀當(dāng)時(shí)在臨安任軍器少監(jiān)，也曾就此上言，敦促寧宗“內(nèi)揆之一身，外察諸庶政，勉進(jìn)君德，毋以養(yǎng)贍養(yǎng)逸為心;博通下情，深求致異召和之本”。二人都談到了“通下情”。

通過以上梳理可知，當(dāng)理宗初張忠恕與真德秀同在臨安時(shí)，雙方政論多圍繞喪禮、人倫(包括兩宮、兄弟)、帝王為學(xué)、收召道學(xué)名流而展開，其立場(chǎng)高度一致。也正因如此，魏了翁暗示的真與張?jiān)谂R安的“和解”確實(shí)是有基礎(chǔ)的。如此一來(lái)，真德秀與張忠恕在江東的仁政與刻剝的矛盾、沖突，在臨安的政見一致乃至“和解”，就構(gòu)成為一組鮮明的對(duì)照。而這一對(duì)照恰恰凸顯了道學(xué)作為一種政治理論在實(shí)踐中產(chǎn)生的分化——講究“一貫”的道學(xué)，其政治主張?jiān)谶壿嬌蠈?shí)際可分為“兩截”，江東之爭(zhēng)與臨安之和，分別屬于該邏輯的不同環(huán)節(jié)。下面要圍繞朱子學(xué)的政治理論對(duì)此略加闡述。

三、道學(xué)政治理論的兩截

道學(xué)的“政治”概念不屬于一般意義的“權(quán)力世界”。朱熹在《大學(xué)章句序》中說:

蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設(shè)也。

《四書章句集注·大學(xué)章句序》

這段話揭示了道學(xué)對(duì)“政治”的基本理解:君主、臣僚作為統(tǒng)治者，是已經(jīng)去除氣稟所拘、恢復(fù)了其本性的先覺，就如魏了翁所說:“天生斯民，必有出乎其類者為之君師，以任先覺之責(zé)?！奔热唤y(tǒng)治者是“先覺”，那么“統(tǒng)治”的本質(zhì)，也不過就是“先覺”讓被治者“復(fù)其性”而已。這就是一個(gè)先覺覺后覺的過程，也就是“新民”或“明明德于天下”:

新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。

明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。

所以，君臣與民眾的關(guān)系性質(zhì)就不再是統(tǒng)治、支配，而是“推以及人”。

這一主張的第一要義就是“我”的修身是起點(diǎn)、本，即“明德為本，新民為末”，或《大學(xué)》經(jīng)文所言:

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！边@自然會(huì)給人一種印象，即治理問題被轉(zhuǎn)化成了倫理問題，似乎君臣只要自我道德完善就足夠了。這當(dāng)然是不完整的理解，下文還會(huì)論及。再者，既然政治是一種“推己及人”的過程，那么這個(gè)“己”的責(zé)任就非常重大。君主理應(yīng)最先“明明德”，自然也就具有了最高的道德責(zé)任。學(xué)者已指出，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)都把“皇極”解釋為“大中”，但朱熹“一破千古之惑”，認(rèn)為“皇極”乃是君主修身以為根本標(biāo)準(zhǔn)之意。

道學(xué)政治理論的這部分是最為人所熟悉的，說明了道學(xué)家為何認(rèn)為“正君”乃一切具體政事之本。真德秀與張忠恕在臨安的“一致”，也正是因?yàn)樗麄兯撝黝}基本皆屬這一范疇——喪禮、人倫、帝王為學(xué)、收召道學(xué)名流等等，主要是圍繞如何以道學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)與途徑成就君德而展開的。道學(xué)的追隨者不會(huì)在“正君”問題產(chǎn)生分歧，因?yàn)槿缟纤?，這源自道學(xué)政治理論的基點(diǎn)。

但是，“明明德”以及由此演生的“正君”只是道學(xué)政治理論與實(shí)踐的半截:“明明德”只涉及為政者本身，絕不是他們的道德完善就意味著治國(guó)平天下的實(shí)現(xiàn)，下半截的問題是:如何“推以及人”?

朱熹認(rèn)為，《大學(xué)》第十章釋何謂“治國(guó)平天下”就是在陳述這個(gè)問題:

所謂平天下在治其國(guó)者:上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下;所惡于下，毋以事上;所惡于前，毋以先后;所惡于后，毋以從前;所惡于右，毋以交于左;所惡于左，毋以交于右:此之謂絜矩之道。

治國(guó)平天下章的關(guān)鍵詞就是“絜矩之道”。這里的經(jīng)文分為兩段，朱熹告誡學(xué)生:第一段以“是以君子有絜矩之道也”結(jié)尾，只是在說上行下效的道理，并不會(huì)自然而然實(shí)現(xiàn);第二段以“此之謂絜矩之道”結(jié)尾，才是在說何謂“絜矩”，即讓上行下效得以實(shí)現(xiàn)的“政事”?？傊?，沒有“政事”是無(wú)法達(dá)成上行下效的。就如有些后學(xué)所說的:“夫政者所以推吾之心而達(dá)之天下者也，茍無(wú)其政，心何自而達(dá)?”

所以，道學(xué)政治理論的下半截就是“絜矩”，即上引經(jīng)文的第二段。吳長(zhǎng)庚已經(jīng)較全面地闡述了朱熹“絜矩”的內(nèi)涵、邏輯。他指出了朱熹絜矩之道的幾個(gè)重要層面:首先，絜矩是一個(gè)以“我”為中心的三者關(guān)系模式，包含我之上、我、我之下三個(gè)層次。其次，朱熹把絜矩之道的重點(diǎn)放在經(jīng)濟(jì)關(guān)系方面，根本是在財(cái)用問題上保民富民的問題。第三，朱子又把用推絜矩之道用于朝廷人事，要求人君納天下之才若己才而用之。第四，朱熹的絜矩之道既是思維方式，更是行為方式;既對(duì)政治實(shí)踐有作用，也是處理好上下關(guān)系的行為準(zhǔn)則。李振宏又強(qiáng)調(diào)了朱熹絜矩思想中的平均、富民、恕道內(nèi)涵。吳、李二文已將朱子學(xué)“絜矩”的基本含義闡釋無(wú)余，本文在他們的基礎(chǔ)上再對(duì)“絜矩”的邏輯次第、重點(diǎn)略加梳理，并試將其與政治實(shí)踐相關(guān)聯(lián)。

“絜矩”的具體所指，即上引《大學(xué)》經(jīng)文的第二段，從字面上講就是己所不欲勿施于人，即“恕”。但朱熹強(qiáng)調(diào)，“絜矩”的恕不是一種雙方關(guān)系，而是一種三方關(guān)系。朱熹用官員交接為喻，絜矩就類似于前任、本人、繼任三者之間的關(guān)系，如果本人認(rèn)為前任官待己不善，那就不要用同樣的方式對(duì)待繼任官;他又用鄰里關(guān)系作喻，左家侵我家之地不對(duì)，則我不可學(xué)他侵右家地?？偠灾?，絜矩實(shí)質(zhì)是指“己”以同樣的尺度去衡量“己”與上下之人、前后任、左右鄰。如果總括上下、前后、左右與己，則是“作七個(gè)人看”。

朱熹對(duì)絜矩這種“三人”乃至“七人”關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，直接涉及對(duì)“平天下”的理解。他說:

所謂度長(zhǎng)絜大，上下前后左右，都只一樣。心無(wú)彼己之異，只是將那頭折轉(zhuǎn)來(lái)比這頭。在我之上者使我如此，而我惡之，則知在我下者心亦似我如此，故更不將所責(zé)上底人之心來(lái)待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下面也占許多地步，便均平正方。……左右前后皆然。待前底心，便折轉(zhuǎn)來(lái)待后;待左底心，便折轉(zhuǎn)來(lái)待右，如此便方。每事皆如此，則無(wú)所不平矣。

平天下，謂均平也。

又《尚書·堯典》言，堯“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍”。傳統(tǒng)解釋以百姓為百官，“謂九族與百官皆須導(dǎo)之以德義，平理之使之協(xié)和;教之以禮法，章顯之使之明著”。但是，朱熹和蔡沈作了新解:“平，均;章，明也。百姓，畿內(nèi)民庶也。昭明，皆能自明其德也。”百姓為民庶，“百姓昭明”即“明明德于天下”，“平”即“均”。此與《大學(xué)》解合。

由此，所謂的“平”“均”就成為理解道學(xué)政治理想的關(guān)鍵，這當(dāng)然絕非平等之意:

非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長(zhǎng)，當(dāng)使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親;上之人得長(zhǎng)其長(zhǎng)，下之人也得以事其長(zhǎng)。

均平的意思是很具體的:不是上下等級(jí)的平等，而是上下之人皆得以踐行事親、事長(zhǎng)這些倫理法則?！敖e矩之道”所要達(dá)成的就是這種狀態(tài):“絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長(zhǎng)其長(zhǎng)，各得幼其幼。”“天下平”因而是一種“倫理均平”的狀態(tài)，這就是“明明德于天下”，也就是道學(xué)家所要實(shí)現(xiàn)的終極理想。

問題就來(lái)到了如何“絜矩”以實(shí)現(xiàn)“均平”?朱熹說:“緊要在'毋以’字上?！弊龅搅恕拔阋浴辈抛龅搅恕巴埔约拔铩?。所謂“毋以”，禁止之辭。也就是不能以某種方式阻止在下之人的“興起”，即破壞其踐履道德的條件。問題就成了:什么是實(shí)現(xiàn)倫理均平的最大障礙?朱熹的答案是明確的:財(cái)用。若財(cái)用不足以生存，又如何讓民眾孝、弟、不倍?

而造成民眾財(cái)用不足的最大原因，就是統(tǒng)治者的征斂刻剝。朱熹反覆表達(dá)這一意思，僅節(jié)引其一:

何謂“是以君子有絜矩之道”?上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心于其下，便是絜矩。若拂其良心，重賦橫斂以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前后皆然。言“是以”者，須是如此。

至此，道學(xué)政治理論已經(jīng)從上半截的倫理問題推展至相當(dāng)“物質(zhì)”的層面——財(cái)用，而且主要是財(cái)用分配問題。朱熹一再說，《大學(xué)》“絜矩章”經(jīng)文用了很多篇幅談財(cái)利問題是有深意的安排:

或問:“絜矩之義，如何只說財(cái)利?”曰:“必竟人為這個(gè)較多。所以生養(yǎng)人者，所以殘害人者，亦只是這個(gè)。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒，便教人不得賣酒;自家要榷鹽，便教人不得賣鹽。但事勢(shì)相迫，行之已久，人不為怪，其實(shí)理不如此?！?/span>

因此，用以保證上行下效得以實(shí)現(xiàn)的道學(xué)“政事”，最終落在不是倫理而是物質(zhì)的領(lǐng)域，其矛頭直指南宋的現(xiàn)實(shí):沉重的、不公正的賦稅對(duì)民眾的傷害。賦稅問題關(guān)系到民眾的道德踐履是否可能，這就使得財(cái)用問題成為關(guān)系到道學(xué)的“天下平”能否實(shí)現(xiàn)的關(guān)節(jié)所在。

前引吳長(zhǎng)庚文已經(jīng)指出，朱熹絜矩之道的根本是在財(cái)用問題上保民富民的問題。但不能把朱熹的這一套理論等同于傳統(tǒng)的“民本”:傳統(tǒng)民本思想實(shí)際以“民”作為“邦”的基礎(chǔ)，最終的歸宿仍是“邦”即政治體;而在朱熹絜矩之道的邏輯中，民在財(cái)用上的滿足，為的是民自身的“明明德”、自身的道德踐履，其所實(shí)現(xiàn)的“天下平”也就不限于狹義的政治體層面。

至此可以對(duì)道學(xué)的政治理論作一個(gè)完整的陳述:所謂兩截，一截是統(tǒng)治者修身(自明其德)以成“先覺”，另一截則是“絜矩”(政事)以實(shí)現(xiàn)“天下平”。修身部分落實(shí)在朝廷中，核心就是所謂“正君”，真德秀和張忠恕正是在這一點(diǎn)上取得了高度一致。

他們產(chǎn)生矛盾的則是在“絜矩”(政事)的部分。在財(cái)利問題上，真德秀可謂完全遵循了朱子學(xué)的原教旨。有很多的材料可以說明真德秀在經(jīng)解上沿用了朱熹，但這是道學(xué)門徒的常態(tài)。更關(guān)鍵的是，如本文第一部分所示，真德秀所至處皆力行減負(fù)，在行動(dòng)上踐行了朱子學(xué)的“絜矩之道”。

從表面看，張忠恕的行為與真德秀相反，他遵循的多是南宋長(zhǎng)期以來(lái)的賦稅慣例，其刻剝之法是南宋地方財(cái)政的潛規(guī)則。那是否就意味著張忠恕背離了朱熹的“絜矩之道”呢?答案或是否定的?！赌怪尽吩疲趯幾谀┠?，張忠恕曾注意到了官員“苛斂虐征，賄訟鬻獄，剽奪民產(chǎn)”的殘酷現(xiàn)實(shí)。前文還提到了他在湖州“蠲下戶積逋”。這都說明他關(guān)注并支持減輕民眾負(fù)擔(dān)。

更重要的是，南宋賦稅問題不僅僅是官府刻剝，更有形勢(shì)豪強(qiáng)以各種方式轉(zhuǎn)嫁賦稅帶來(lái)的不公，這是學(xué)界的共識(shí)。本文開篇所引束景南、吾妻重二、陳支平的研究都指出，打擊豪強(qiáng)乃是朱熹及其后學(xué)地方施政的重要一環(huán)，其中尤其以正經(jīng)界以實(shí)現(xiàn)更為公正的賦役為重點(diǎn)。而強(qiáng)硬對(duì)待形勢(shì)富戶，又確實(shí)是張忠恕在湖州、寧國(guó)府施政的一個(gè)特點(diǎn)，本文第一部分已作了梳理。因此，“絜矩”在實(shí)踐中不僅僅表現(xiàn)為真德秀、李道傳那樣以減負(fù)為主的“仁政”，也可以表現(xiàn)為張忠恕那樣打擊形勢(shì)富戶的酷政、刻政。就此而言，道學(xué)的“絜矩”理論本身就蘊(yùn)含了仁與刻分化的可能。

四、結(jié)  語(yǔ)

道學(xué)的設(shè)計(jì)確實(shí)是始于修身(格物、致知、誠(chéng)意、正心)，進(jìn)而新民(齊家、治國(guó)、平天下)。而“新民”三條目中，齊家仍是就“自家身上”而言，治國(guó)、平天下才是“政事”。

真德秀與張忠恕在臨安所推動(dòng)的“正君”之事屬于前半截，二人在此問題上立場(chǎng)高度一致。但就道學(xué)的整體設(shè)計(jì)而言，這是不夠的。如果君主道德完善就解決了一切問題的話，“齊家”以下的條目豈不就成了多余了?因此，“政事”，也就是“絜矩”，是不可或缺的——其內(nèi)涵就是保證民眾與在上之人一樣具備踐履道德的條件，如此方能實(shí)現(xiàn)“天下平”。具體來(lái)說，就是統(tǒng)治者不能賦斂過重、不公以致破壞民眾生存、為家的物質(zhì)基礎(chǔ)。真德秀對(duì)張忠恕的猛烈彈劾，為其貼上“無(wú)道”“不仁”的標(biāo)簽，正是基于這一立場(chǎng)。然而，張忠恕固然因現(xiàn)實(shí)財(cái)政窘境而沿用刻剝舊例，他在地方施政中強(qiáng)硬針對(duì)形勢(shì)富戶，卻仍可以說是“絜矩”的另一種方式。同為道學(xué)傳人，二人的分化與矛盾就發(fā)生在“絜矩”層面。

因此，張忠恕與真德秀的爭(zhēng)與和可以部分回答“道學(xué)”作為一種政治理論對(duì)政治實(shí)踐的影響。在中央朝廷，君臣相當(dāng)一致地使用道學(xué)術(shù)語(yǔ)營(yíng)造出了一種“道學(xué)君臣”修身敬德的場(chǎng)景，皇帝與大臣并未被道學(xué)的道德嚴(yán)格論所束縛，反而由此學(xué)說獲得了一種基于道學(xué)功夫論的為政之道。但在地方治理中，道學(xué)的仁政與作為潛規(guī)則的刻剝舊例之間的矛盾、道學(xué)之“絜矩之道”本身蘊(yùn)含的仁與酷之分，都使道學(xué)的實(shí)踐后果相當(dāng)復(fù)雜。